第一章 宗教現象和宗教的定義 ［1］
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關系的看法，完全是無稽之談。
傑文斯回答說，這種有關宗教力的概念并不是原始的概念。
人類起先隻是通過想象出宗教力來解釋各種混亂現象與偶然事件的，到了後來，人類才開始利用它們來解釋自然的統一性。
［7］然而，這并沒弄清究竟是什麼原因，使人類把兩種截然相反的功能共同歸之于宗教力。
此外，那些認為神聖存在最初作為滋擾者僅僅具有消極功能的假設，也是相當武斷的。
事實上，我們将會看到，即使在我們有所了解的最簡單的宗教中，神的根本任務也是以一種積極的方式去維持生命的正常過程。
［8］ 因此，神秘觀念并不具有原始的起源，也不是人類天生就有的；正是人類本身，親手塑造了神秘的觀念以及與此相反的觀念。
這就是為什麼神秘觀念僅僅在極少數高級宗教裡才占有一席之地的原因。
正是因為人們把大多數能夠确定性質的事實從宗教定義中排除出去了，才将神秘觀念作為宗教現象的顯著特征。
2 在定義宗教的嘗試中，人們常用的另一個概念是神性的概念。
雷維爾說：&ldquo宗教，就是通過人類心靈與神秘心靈相聯結的情感而帶來的人類生活的決定作用，人類心靈既能夠認識到神秘心靈對世界及其自身的支配，也能夠在自身與神秘心靈息息相通時感到無比的快樂。
&rdquo［9］可以肯定,倘若我們從精确而又狹窄的意義上來理解神性這個概念,那麼上述定義就忽視了大量明顯存在的宗教事實。
在許多不同的民族中,都流行着對于死者的靈魂與各個級别和類别的精靈的宗教想象,這些靈魂和精靈通常是儀式的對象,有時甚至還是定期膜拜的對象；盡管它們畢竟還不是嚴格意義上的神。
為了在定義宗教的過程中把這些因素包括進去，我們隻要将&ldquo神&rdquo這個詞換成範圍更廣的&ldquo精神存在&rdquo就可以了。
泰勒就是這樣做的。
泰勒認為：&ldquo在對低等種族的宗教進行系統研究中，其首要前提就是要确定宗教的初步定義。
如果這個定義要求，宗教就是對一位至高無上的神的信仰&hellip&hellip，那麼無疑許多部落都會被排除在宗教範疇之外。
而這種狹隘的定義的缺點，就是隻把已有特殊發展的宗教形态認同為宗教。
&hellip&hellip看來，我們最好&hellip&hellip直截了當地宣稱，對精神存在的信仰就是宗教最低限度的定義。
&rdquo［10］我們必須把精神存在理解成有意識的主體，它們先天具有高于普通人的力量；在死者的靈魂、神仙或魔鬼以及嚴格意義上的神明那裡，我們都可以發現這種特征。
因此，最重要的是，我們應該即刻對這個定義所包含的特殊宗教觀念投入關注。
我們與這種精神存在的關系，是由人類本性決定的。
精神存在是有意識的存在；我們隻能通過影響一般意識的方式來影響精神存在，換言之，隻有借助語詞（招魂、禱告），或通過供奉和獻祭，通過心理過程，來竭力說服或感動精神存在。
而且，既然宗教的目的就是要對我們與這些特殊存在之間的關系加以規定，因此倘若沒有祈禱、祭祀以及贖罪儀式等，也就不會有宗教。
這樣，我們就得到了能夠将宗教從非宗教中區别出來的非常簡單的标準。
弗雷澤［11］及許多民族志研究者［12］都系統地參照過這條标準。
不過，即使這個定義顯得很明确，我們在接受宗教教育的過程中所養成的思維習慣卻告訴我們，還有許多事實并不适用于這個定義，而這些事實恰恰正是宗教領域内的事實。
首先，有些偉大的宗教并沒有神和精靈的觀念，或者至少可以說，在這些宗教裡，這種觀念僅僅能夠扮演一種次要的、不起眼的角色。
佛教即是如此。
伯恩諾夫就曾說，佛教&ldquo是與婆羅門教相互對立的，它是一種沒有神的道德體系和一種沒有自性的無神論&rdquo。
［13］巴特認為：&ldquo正因為佛教認為不存在人所依賴的神，所以佛教教義完全是無神論的。
&rdquo［14］同樣，奧登伯格也把佛教稱為&ldquo沒有神的信仰&rdquo［15］。
事實上，佛教的所有精髓都可以在其四個前提，即佛教徒所謂的&ldquo四聖谛&rdquo注3中找到。
［16］第一個前提主張，在一切事物永恒的遷流變動中總是伴随着苦的存在；第二個前提主張，貪愛是苦的原因；第三個前提主張，滅除貪愛是滅斷煩惱的唯一方式；第四個前提則列舉了證滅所必經的三個階段注4：正道、靜慮和智慧，這亦即佛教的全部教義所在。
人生一旦通過這三個階段，就達到了至道的境界，即獲得解脫，修成涅槃（Nirvâna）。
在這裡，沒有一個原則是與神性問題有關的。
佛教徒并沒有興趣去了解他所生活和受苦的這個世界究竟來自何處；他僅僅把它當成了既成的事實［17］，他全心關注的是如何逃離這個世界。
另一方面，在這個救度過程中，他隻能依靠他自己；&ldquo佛教徒從來不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他從來不企求神的恩惠&rdquo［18］。
就&ldquo祈禱&rdquo這個詞通常的意義而言，佛教徒從來不祈禱，也不求助至高無上的神，不企求神的恩惠；他隻依靠自己和自己的冥想。
這并不是說，&ldquo他斷然否認因陀羅（Indra）、阿耆尼（Agni）和伐樓拿（Varuna）等神的存在；［19］不過，他并不認為他從神那裡獲得了什麼，也不認為自己與神有什麼關系&rdquo，因為這些神的力量所統轄的僅僅是這個世界上的無常之物，對佛教徒而言毫無價值。
所以，從這個意義來說，佛教徒作為無神論者，根本不用考慮神是否存在的問題。
此外，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量，聖人，或者是已經得到解脫的人，都會認為自己是高于神的；因為某些存在之所以獲得崇敬，并不取決于它們對事物的作用程度，而是它們在通往救度之路上的進展程度［20］。
确實，至少在某些佛教宗派中，佛陀有時候被當成了神。
佛陀既有自己的寺廟，也是膜拜的對象。
順便提一句，這種膜拜是非常簡單的，甚至簡單到了隻有獻奉鮮花和敬奉聖迹或佛像的地步。
這種膜拜充其量不過是一種紀念性的膜拜而已。
不僅如此，如果說佛陀神性化這個說法是很确切的，那麼它也隻是特别對北傳佛教而言的。
克恩認為：&ldquo根據現有材料，我們可以說，在南傳佛教以及距離尚不太遠的北傳佛教那裡，當佛教徒提起佛教創始者的時候，似乎是把他當成一個人來看的。
&rdquo［21］當然，佛教徒也賦予了佛陀非同尋常的、超凡脫俗的力量；然而，這不過是印度非常古老的信仰，在衆多不同宗教中，這種信仰也是非常普遍的，偉大的聖徒往往具有超乎尋常的德性［22］。
不過，聖人和祭司或巫師一樣都不是神，盡管人們經常認為他們擁有超人的本領。
另一方面，根據大多數權威學者的說法，一般說來，所有伴随佛教而來的這種自然神論以及非常複雜的神話，都隻是佛教的派生和衍生的形式。
佛陀首先僅僅被看作是&ldquo大智大慧的人&rdquo［23］。
伯恩諾夫說，&ldquo認為佛陀比達到聖賢之最高境界的人還要高的觀念，已經越出了構成純粹佛經（Sûtras）注5的思想基礎&rdquo［24］；而伯恩諾夫在别的地方又說，&ldquo佛陀具有人性特征，是所有神話創造者都予以承認的無可辯駁的事實，對這些人來說，創造出一些奇迹算不了什麼，但是自佛陀去世以來，他們卻從來都沒有想過要把佛陀塑造成一個神&rdquo［25］。
倘若如此，我們大可懷疑，佛陀是否曾經使自身完全舍棄了所有人類特性，我們是否有權利使佛陀完全成為一個神。
［26］無論如何，佛陀隻能算作是一種非常特殊的神，他的作用與其他人格神的作用毫無相似之處。
神之所以為神，首先是因為它是一種活生生的存在，人不僅要敬奉神，還必須仰仗神；但是佛陀已經死了，他已入涅槃，不再能夠影響人類事務的進程了。
［27］ 最後，無論人們怎樣去構想佛陀的神性，事實上，這個概念也完全是處在佛教的基本組成部分之外的。
佛教主要是由救度觀念構成的，其前提條件僅僅是知曉善的教義并付諸實踐。
的确，如果佛陀未曾揭示這種觀念的話，人們便無法了解它；但這種觀念一經揭示，佛陀的任務也就完成了。
從此以後，佛陀就不再是宗教生活中的必要因素。
即使揭明四聖谛的佛陀在人們的記憶中完全消失了，人們仍然有可能實踐四聖谛。
［28］基督教則截然相反，如果沒有基督永存的觀念，如果沒有持之以恒的膜拜實踐，基督教是無法想象的，因為正是通過永生的基督，通過每天的祭獻，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。
［29］ 佛教的上述特點，也同樣适用于印度的另一種影響很大的宗教，即耆那教。
這兩大宗教教義幾乎有着相同的世界觀與人生觀。
巴特說：&ldquo同佛教徒一樣，耆那教徒也是無神論者，他們不承認任何造物主的存在；認為世界是永恒的；并斷然拒絕了&lsquo人生而完滿&rsquo的可能性。
耆那日趨完滿；但他并非本來如此。
&rdquo 同北傳佛教徒一樣，耆那教徒，或至少是部分耆那教徒，回到了自然神論的立場；德坎（Dekhan）碑文中就曾提到過耆那帕蒂（Jinapati），這是位至高無上的耆那，曾被稱為原初的造物主；不過，巴特卻又說，這種說法&ldquo與耆那教最具權威的著作中的最精确的叙述是相互矛盾的&rdquo［30］。
不僅如此，佛教和耆那教這種漠視神靈的做法之所以會發展到如此程度，是因為這兩種宗教都起源于婆羅門教，而在婆羅門教中已經出現漠視神靈的萌芽了。
至少在其某些形态中，婆羅門教的思索是以&ldquo通過唯物論與無神論來公開解釋宇宙&rdquo而告終的［31］。
一段時期過後，印度民族原來信奉的為數衆多的神，漸漸融合成了一個非人格的、抽象的、占有主導地位的神祇，成為一切存在的本質。
這個至高無上的實在，不再具有任何人格神的要素，它内在于人，或者更确切地說，與人合為一體，因為倘若沒有了它，任何事物都不可能存在。
人們要想找到它，與之合為一體，根本沒有必要在自身以外去尋找外在的根據；人隻要專注于自身而凝神冥想就足夠了。
奧登伯格說：&ldquo如果說佛教進行了偉大的嘗試，構想了人源出自身而又超脫自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰，那是因為婆羅門教的沉思為這種思想開辟了道路。
這種思想步步為營，使神的觀念步步退卻；諸神的以往形象逐漸消失了，梵摩（Brahma）注6則因其永久清淨的教義而受到人們的尊崇，高居于人類世界的命運之上，剩下的隻有在超脫這項偉業中锲而不舍的人自身了。
&rdquo［32］在這裡，我們發現宗教演進中非常值得注意的方面：精神存在的觀念從神祇觀念中逐步縮退回來了。
在某些偉大的宗教中，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱并沒有占據重要的地位。
有些人宣稱隻要看清楚這些表現，就可以分辨出嚴格意義上的宗教現象，但上述宗教卻沒有這種明顯的标志。
不過，即使在有神宗教裡，很多儀式也完全獨立于神的觀念或精神存在的觀念。
首先，這些宗教存在着大量的禁忌。
例如，《聖經》規定婦女必須在每個月的确定時間内單身居住［33］，婦女在生育過程中也必須單身居住［34］；不可并用驢馬耕地，不可穿毛麻摻織的衣服［35］；不過，我們根本看不出對于耶和華的信仰對這些禁忌有什麼作用，因為耶和華與這些禁忌毫無牽連，他不可能對這些禁忌感興趣。
在絕大多數的飲食規定中，我們也可以看到同樣的情況。
這些禁忌并不是希伯來人所獨有的，在無數的宗教裡，我們都可以發現形式雖有不同、性質卻完全相同的禁忌。
确實，雖說這些儀式純粹是消極的，但它們并不會因此而不成其為宗教。
此外，還有其他某些宗教需要信徒進行主動和積極的奉獻，它們的性質也一樣。
這些儀式完全依憑着自身，産生的效力也不是神的力量所使然的；它們能夠機械地産生效應，而這正是它們得以存在的原因。
這些儀式并非由祈禱或供奉構成，人們預期的結果也并非出于神的善意；儀式的自動運作就可以獲得這樣的結果。
很明顯，吠陀教的祭祀就屬于這種情況。
貝蓋耶就曾說：&ldquo祭祀可以對天象直接産生影
傑文斯回答說，這種有關宗教力的概念并不是原始的概念。
人類起先隻是通過想象出宗教力來解釋各種混亂現象與偶然事件的，到了後來，人類才開始利用它們來解釋自然的統一性。
［7］然而，這并沒弄清究竟是什麼原因，使人類把兩種截然相反的功能共同歸之于宗教力。
此外，那些認為神聖存在最初作為滋擾者僅僅具有消極功能的假設，也是相當武斷的。
事實上，我們将會看到，即使在我們有所了解的最簡單的宗教中，神的根本任務也是以一種積極的方式去維持生命的正常過程。
［8］ 因此，神秘觀念并不具有原始的起源，也不是人類天生就有的；正是人類本身，親手塑造了神秘的觀念以及與此相反的觀念。
這就是為什麼神秘觀念僅僅在極少數高級宗教裡才占有一席之地的原因。
正是因為人們把大多數能夠确定性質的事實從宗教定義中排除出去了，才将神秘觀念作為宗教現象的顯著特征。
2 在定義宗教的嘗試中，人們常用的另一個概念是神性的概念。
雷維爾說：&ldquo宗教，就是通過人類心靈與神秘心靈相聯結的情感而帶來的人類生活的決定作用，人類心靈既能夠認識到神秘心靈對世界及其自身的支配，也能夠在自身與神秘心靈息息相通時感到無比的快樂。
&rdquo［9］可以肯定,倘若我們從精确而又狹窄的意義上來理解神性這個概念,那麼上述定義就忽視了大量明顯存在的宗教事實。
在許多不同的民族中,都流行着對于死者的靈魂與各個級别和類别的精靈的宗教想象,這些靈魂和精靈通常是儀式的對象,有時甚至還是定期膜拜的對象；盡管它們畢竟還不是嚴格意義上的神。
為了在定義宗教的過程中把這些因素包括進去，我們隻要将&ldquo神&rdquo這個詞換成範圍更廣的&ldquo精神存在&rdquo就可以了。
泰勒就是這樣做的。
泰勒認為：&ldquo在對低等種族的宗教進行系統研究中，其首要前提就是要确定宗教的初步定義。
如果這個定義要求，宗教就是對一位至高無上的神的信仰&hellip&hellip，那麼無疑許多部落都會被排除在宗教範疇之外。
而這種狹隘的定義的缺點，就是隻把已有特殊發展的宗教形态認同為宗教。
&hellip&hellip看來，我們最好&hellip&hellip直截了當地宣稱，對精神存在的信仰就是宗教最低限度的定義。
&rdquo［10］我們必須把精神存在理解成有意識的主體，它們先天具有高于普通人的力量；在死者的靈魂、神仙或魔鬼以及嚴格意義上的神明那裡，我們都可以發現這種特征。
因此，最重要的是，我們應該即刻對這個定義所包含的特殊宗教觀念投入關注。
我們與這種精神存在的關系，是由人類本性決定的。
精神存在是有意識的存在；我們隻能通過影響一般意識的方式來影響精神存在，換言之，隻有借助語詞（招魂、禱告），或通過供奉和獻祭，通過心理過程，來竭力說服或感動精神存在。
而且，既然宗教的目的就是要對我們與這些特殊存在之間的關系加以規定，因此倘若沒有祈禱、祭祀以及贖罪儀式等，也就不會有宗教。
這樣，我們就得到了能夠将宗教從非宗教中區别出來的非常簡單的标準。
弗雷澤［11］及許多民族志研究者［12］都系統地參照過這條标準。
不過，即使這個定義顯得很明确，我們在接受宗教教育的過程中所養成的思維習慣卻告訴我們，還有許多事實并不适用于這個定義，而這些事實恰恰正是宗教領域内的事實。
首先，有些偉大的宗教并沒有神和精靈的觀念，或者至少可以說，在這些宗教裡，這種觀念僅僅能夠扮演一種次要的、不起眼的角色。
佛教即是如此。
伯恩諾夫就曾說，佛教&ldquo是與婆羅門教相互對立的，它是一種沒有神的道德體系和一種沒有自性的無神論&rdquo。
［13］巴特認為：&ldquo正因為佛教認為不存在人所依賴的神，所以佛教教義完全是無神論的。
&rdquo［14］同樣，奧登伯格也把佛教稱為&ldquo沒有神的信仰&rdquo［15］。
事實上，佛教的所有精髓都可以在其四個前提，即佛教徒所謂的&ldquo四聖谛&rdquo注3中找到。
［16］第一個前提主張，在一切事物永恒的遷流變動中總是伴随着苦的存在；第二個前提主張，貪愛是苦的原因；第三個前提主張，滅除貪愛是滅斷煩惱的唯一方式；第四個前提則列舉了證滅所必經的三個階段注4：正道、靜慮和智慧，這亦即佛教的全部教義所在。
人生一旦通過這三個階段，就達到了至道的境界，即獲得解脫，修成涅槃（Nirvâna）。
在這裡，沒有一個原則是與神性問題有關的。
佛教徒并沒有興趣去了解他所生活和受苦的這個世界究竟來自何處；他僅僅把它當成了既成的事實［17］，他全心關注的是如何逃離這個世界。
另一方面，在這個救度過程中，他隻能依靠他自己；&ldquo佛教徒從來不需要感謝神，因為在他的修行過程中，他從來不企求神的恩惠&rdquo［18］。
就&ldquo祈禱&rdquo這個詞通常的意義而言，佛教徒從來不祈禱，也不求助至高無上的神，不企求神的恩惠；他隻依靠自己和自己的冥想。
這并不是說，&ldquo他斷然否認因陀羅（Indra）、阿耆尼（Agni）和伐樓拿（Varuna）等神的存在；［19］不過，他并不認為他從神那裡獲得了什麼，也不認為自己與神有什麼關系&rdquo，因為這些神的力量所統轄的僅僅是這個世界上的無常之物，對佛教徒而言毫無價值。
所以，從這個意義來說，佛教徒作為無神論者，根本不用考慮神是否存在的問題。
此外，即使神是存在的，但不管它們可能會擁有怎樣的力量，聖人，或者是已經得到解脫的人，都會認為自己是高于神的；因為某些存在之所以獲得崇敬，并不取決于它們對事物的作用程度，而是它們在通往救度之路上的進展程度［20］。
确實，至少在某些佛教宗派中，佛陀有時候被當成了神。
佛陀既有自己的寺廟，也是膜拜的對象。
順便提一句，這種膜拜是非常簡單的，甚至簡單到了隻有獻奉鮮花和敬奉聖迹或佛像的地步。
這種膜拜充其量不過是一種紀念性的膜拜而已。
不僅如此，如果說佛陀神性化這個說法是很确切的，那麼它也隻是特别對北傳佛教而言的。
克恩認為：&ldquo根據現有材料，我們可以說，在南傳佛教以及距離尚不太遠的北傳佛教那裡，當佛教徒提起佛教創始者的時候，似乎是把他當成一個人來看的。
&rdquo［21］當然，佛教徒也賦予了佛陀非同尋常的、超凡脫俗的力量；然而，這不過是印度非常古老的信仰，在衆多不同宗教中，這種信仰也是非常普遍的，偉大的聖徒往往具有超乎尋常的德性［22］。
不過，聖人和祭司或巫師一樣都不是神，盡管人們經常認為他們擁有超人的本領。
另一方面，根據大多數權威學者的說法，一般說來，所有伴随佛教而來的這種自然神論以及非常複雜的神話，都隻是佛教的派生和衍生的形式。
佛陀首先僅僅被看作是&ldquo大智大慧的人&rdquo［23］。
伯恩諾夫說，&ldquo認為佛陀比達到聖賢之最高境界的人還要高的觀念，已經越出了構成純粹佛經（Sûtras）注5的思想基礎&rdquo［24］；而伯恩諾夫在别的地方又說，&ldquo佛陀具有人性特征，是所有神話創造者都予以承認的無可辯駁的事實，對這些人來說，創造出一些奇迹算不了什麼，但是自佛陀去世以來，他們卻從來都沒有想過要把佛陀塑造成一個神&rdquo［25］。
倘若如此，我們大可懷疑，佛陀是否曾經使自身完全舍棄了所有人類特性，我們是否有權利使佛陀完全成為一個神。
［26］無論如何，佛陀隻能算作是一種非常特殊的神，他的作用與其他人格神的作用毫無相似之處。
神之所以為神，首先是因為它是一種活生生的存在，人不僅要敬奉神，還必須仰仗神；但是佛陀已經死了，他已入涅槃，不再能夠影響人類事務的進程了。
［27］ 最後，無論人們怎樣去構想佛陀的神性，事實上，這個概念也完全是處在佛教的基本組成部分之外的。
佛教主要是由救度觀念構成的，其前提條件僅僅是知曉善的教義并付諸實踐。
的确，如果佛陀未曾揭示這種觀念的話，人們便無法了解它；但這種觀念一經揭示，佛陀的任務也就完成了。
從此以後，佛陀就不再是宗教生活中的必要因素。
即使揭明四聖谛的佛陀在人們的記憶中完全消失了，人們仍然有可能實踐四聖谛。
［28］基督教則截然相反，如果沒有基督永存的觀念，如果沒有持之以恒的膜拜實踐，基督教是無法想象的，因為正是通過永生的基督，通過每天的祭獻，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。
［29］ 佛教的上述特點，也同樣适用于印度的另一種影響很大的宗教，即耆那教。
這兩大宗教教義幾乎有着相同的世界觀與人生觀。
巴特說：&ldquo同佛教徒一樣，耆那教徒也是無神論者，他們不承認任何造物主的存在；認為世界是永恒的；并斷然拒絕了&lsquo人生而完滿&rsquo的可能性。
耆那日趨完滿；但他并非本來如此。
&rdquo 同北傳佛教徒一樣，耆那教徒，或至少是部分耆那教徒，回到了自然神論的立場；德坎（Dekhan）碑文中就曾提到過耆那帕蒂（Jinapati），這是位至高無上的耆那，曾被稱為原初的造物主；不過，巴特卻又說，這種說法&ldquo與耆那教最具權威的著作中的最精确的叙述是相互矛盾的&rdquo［30］。
不僅如此，佛教和耆那教這種漠視神靈的做法之所以會發展到如此程度，是因為這兩種宗教都起源于婆羅門教，而在婆羅門教中已經出現漠視神靈的萌芽了。
至少在其某些形态中，婆羅門教的思索是以&ldquo通過唯物論與無神論來公開解釋宇宙&rdquo而告終的［31］。
一段時期過後，印度民族原來信奉的為數衆多的神，漸漸融合成了一個非人格的、抽象的、占有主導地位的神祇，成為一切存在的本質。
這個至高無上的實在，不再具有任何人格神的要素，它内在于人，或者更确切地說，與人合為一體，因為倘若沒有了它，任何事物都不可能存在。
人們要想找到它，與之合為一體，根本沒有必要在自身以外去尋找外在的根據；人隻要專注于自身而凝神冥想就足夠了。
奧登伯格說：&ldquo如果說佛教進行了偉大的嘗試，構想了人源出自身而又超脫自身的解脫之道，創造了沒有神的信仰，那是因為婆羅門教的沉思為這種思想開辟了道路。
這種思想步步為營，使神的觀念步步退卻；諸神的以往形象逐漸消失了，梵摩（Brahma）注6則因其永久清淨的教義而受到人們的尊崇，高居于人類世界的命運之上，剩下的隻有在超脫這項偉業中锲而不舍的人自身了。
&rdquo［32］在這裡，我們發現宗教演進中非常值得注意的方面：精神存在的觀念從神祇觀念中逐步縮退回來了。
在某些偉大的宗教中，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱并沒有占據重要的地位。
有些人宣稱隻要看清楚這些表現，就可以分辨出嚴格意義上的宗教現象，但上述宗教卻沒有這種明顯的标志。
不過，即使在有神宗教裡，很多儀式也完全獨立于神的觀念或精神存在的觀念。
首先，這些宗教存在着大量的禁忌。
例如，《聖經》規定婦女必須在每個月的确定時間内單身居住［33］，婦女在生育過程中也必須單身居住［34］；不可并用驢馬耕地，不可穿毛麻摻織的衣服［35］；不過，我們根本看不出對于耶和華的信仰對這些禁忌有什麼作用，因為耶和華與這些禁忌毫無牽連，他不可能對這些禁忌感興趣。
在絕大多數的飲食規定中，我們也可以看到同樣的情況。
這些禁忌并不是希伯來人所獨有的，在無數的宗教裡，我們都可以發現形式雖有不同、性質卻完全相同的禁忌。
确實，雖說這些儀式純粹是消極的，但它們并不會因此而不成其為宗教。
此外，還有其他某些宗教需要信徒進行主動和積極的奉獻，它們的性質也一樣。
這些儀式完全依憑着自身，産生的效力也不是神的力量所使然的；它們能夠機械地産生效應，而這正是它們得以存在的原因。
這些儀式并非由祈禱或供奉構成，人們預期的結果也并非出于神的善意；儀式的自動運作就可以獲得這樣的結果。
很明顯，吠陀教的祭祀就屬于這種情況。
貝蓋耶就曾說：&ldquo祭祀可以對天象直接産生影