第一章 宗教現象和宗教的定義 ［1］
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要想去尋找我們所能觀察得到的最原始、最簡單的宗教，就必須首先确定宗教意味着什麼；否則，我們就有可能冒險把和宗教毫無關聯的觀念和儀軌體系說成是宗教，或者也有可能會忽視許多宗教事實，體會不到它們的真正性質。
這并不是想象出來的危險，我們也不想為了迎合方法上的形式主義而做出犧牲，以下事實就充分表明了這一點：盡管弗雷澤教授在比較宗教學方面是位卓有建樹的學者，但由于他沒有審慎地注意到我們的上述問題，所以也沒有認識到我們下面将要研究的某些信仰與儀式所具有的深刻的宗教性質，根據我們的觀點，在這些信仰與儀式中，我們可以發現人類宗教生活的最初萌芽。
因此，這是個偏見的問題，我們必須在所有其他問題之前來研究這個問題。
我們并沒有幻想去即刻獲得那些能夠真正解釋宗教性質的深刻特征，隻有在研究結尾，我們才能确定這些特征。
不過，指出宗教的某些外在的和易于識别的标志，倒是可能的和必要的，這樣做，将會使我們在遇到宗教現象的時候就能夠把它們識别出來，不至于把宗教現象和其他現象混為一談。
下面，我們就立刻着手進行這項準備工作。
不過，要想得到這個預期的結果，我們必須首先擺脫所有先入之見。
早在宗教科學開始采用比較方法之前，人類就不得不解決&ldquo宗教是什麼&rdquo的問題了。
生存需要迫使所有人，無論是信仰者還是非信仰者，都要通過某種方式把我們生活周圍的宗教事物表現出來，對它們不斷做出判斷，并且在我們的一舉一動中必須考慮到它們。
但是，因為這些先入之見都是雜亂無章的，都是根據生活的環境和機遇而形成的，所以它們很難令人信服，在下面将要進行的研究中，我們一定要堅決地把這些成見撇在一邊。
我們絕不能從我們的偏見、情緒或積習出發去尋求我們必須掌握的宗教定義的要素，相反，我們應該從實在本身出發來定義宗教。
我們應該讓自己坦然面對這種實在。
還是讓我們把所有有關宗教的普通說法擱在一邊，在具體實在中考察各種各樣的宗教，而從所謂宗教的共性中抽身出來吧；隻有我們發現了宗教本身，才能用它們的特征來給宗教下定義。
在這種比較研究中，我們将利用一切我們能夠了解到的宗教體系，無論是現在的還是過去的體系，無論是最原始、最簡單的還是最現代、最精緻的體系；這是因為，我們沒有權利也沒有合乎邏輯的方法把一些宗教體系排除在外，而把另一些宗教體系保留下來。
對于那些将宗教完全看作是人類活動的自然體現的人來說，所有宗教無一例外，都是具有啟迪意義的；因為所有宗教都以其特有的方式表達了人性，能夠幫助我們更好地理解人性的一個方面。
而且，我們也已經看到，偏愛從最文明的民族出發來研究它們所呈現出來的宗教形式，絕對不是研究宗教的最佳途徑。
［2］ 由于常見的概念頗具權威性，可能會對辨别真相産生妨礙作用，為了使我們的心靈從這些概念中擺脫出來，在我們根據自己的理解探讨這些問題之前，最好先檢驗一下某些最通行的宗教定義，這些定義往往帶有很多偏見。
1 有種很普遍的看法，認為一切宗教都具有超自然的特征。
這意味着，各類宗教事物都超出了我們知識的範圍，超自然世界是一個神秘的、不可知的、無法理解的世界。
這樣宗教就成了一種冥想，它排斥所有的科學，或者說排斥所有的真知灼見。
斯賓塞就曾說過，&ldquo各種宗教都與其公開的教義截然相反，它們是一種徹頭徹尾的、緘默的信念：即堅信這個世界的存在，以及這個世界所涵蓋的所有事物及其周遭環境，都是需要解釋的神秘現象&rdquo；因此，本質而言，他認為宗教就是&ldquo信仰某些不可思議的事物具有無所不在的性質&rdquo［3］。
同樣，馬克斯·缪勒也把宗教當成了&ldquo一種奮鬥，就是要去想象那些無法想象的東西，去說那些無法言說的東西，去追求無限&rdquo［4］。
确切地說，在某些宗教中，特别是在基督教中，神秘情感并沒有發生過值得一提的重要作用。
同時，我們也必須指出，在基督教曆史中的不同時期，這些神秘情感的重要性曾發生過很大的變化。
在有些時代裡，這種觀念被降到了次要地位，甚至被人摒棄了。
例如，對17世紀的基督教徒來說，教義并沒有幹擾理性；信仰很容易就把自身同科學與哲學融合起來，像帕斯卡這樣的思想家們，由于真切地感受到事物之中确實有種極其模糊難辨的東西，以至于和他們的時代很不協調，始終受到了同時代人的誤解［5］。
所以說，如果我們把某種隐晦的東西當成了構成基督教的基本要素，那就顯得有些草率了。
無論如何，我們都可以肯定，這種看法是到了宗教史的晚期才出現的；它不僅對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的，而且對已經掌握有相當程度的知識文化的所有其他民族來說，也是很陌生的。
當我們看到原始人将某些非同尋常的品性委諸于卑微的事物，讓宇宙充滿了奇異的法則，這種宇宙是由某些最豐富多彩的要素組成的，具有難以表現的又無所不在的性質，那麼親臨其中，我們無疑很容易會在這些概念裡發現非常神秘的氣氛。
在我們看來，這些人之所以願意服從這些觀念，這些照現代理性來看有些混亂不堪的觀念，僅僅是因為他們還無力發現其他更合理的觀念而已。
但事實上，不管這些解釋會使我們産生怎樣的驚詫之情，對原始人來說，它們卻是世界上最簡單明了的解釋。
原始人并沒有把這些解釋當作是我們在絕望之餘理智所訴諸的最終根據（ultimaratio），相反，原始人倒願意把它們當作最顯而易見的方式，去表現和理解他所能看到的周圍世界。
倘若真的有人僅憑一句話或一個手勢，就能夠調兵遣将、轉鬥移星、呼風喚雨，對原始人來說這也是不足為奇的。
在原始人看來，借助儀式使土地肥沃、豬羊滿圈，使自己繁盛興旺起來，這完全是合情合理的事情，就像在我們的眼裡，利用農學技術手段可以獲得同樣的結果一樣。
原始人通過多種手段施展出來的力量，在他們看來并無任何神秘之處。
當然，這些力量與現代科學家們所設想的和傳授給我們的力量是不同的；換言之，這些力量不僅采用了不同的作用方式，而且也不允許自己遵循同樣的方式；不過，所有這些，對相信它們的人來說是不難理解的，就像今天的物理學家很容易就能理解引力與電流一樣。
除此之外，我們在本書中也将會看到，物理力的觀念也很有可能産生于宗教力的觀念；兩者之間并不存在理性與非理性的鴻溝。
而且，宗教力往往被構想為精神存在或自覺意志的形式這一事實，并不能證明它們就是非理性的。
同樣，理性也不反對從先驗上承認所謂無生命體是受心智引導的，就像人的身體一樣，盡管當代科學還很難證明這個假設。
萊布尼茨曾經提出，我們可以把外部世界構想成一個永恒的心靈社會，在它&ldquo所是&rdquo與&ldquo能是&rdquo之間，僅僅存在着精神上的聯系。
萊布尼茨始終覺得自己是位理性主義者，他看不出泛靈論中有什麼東西是與理智相悖的。
不僅如此，我們所理解的那種超自然觀念，是從今天才開始形成的；事實上，它是以其相反觀念或否定形式為前提的；它絕非是原始的觀念。
要想說某些事物是超自然的，就必須有這樣一種感覺：即存在事物的自然秩序，也就是說，所有宇宙現象都是與被稱之為規律的必然聯系相結合的。
一旦人們承認了這個原則，那麼所有與這些規律相背離的事物就必然會被看作是自然之外的事物，因此，它們也就超出了理性的範圍；因為就&ldquo自然的&rdquo這個詞的詞義而言，自然的也就是理性的，這些必然聯系所表達的僅僅是事物邏輯地聯系起來的方式。
然而，這種普遍決定論的觀念隻是近來産生的；在古典時代，即使最偉大的思想家也從來沒有充分意識到這種決定論的存在。
普遍決定論是實證科學的勝利；它是實證科學賴以存在的前提，而實證科學又以其自身的進步證明了它的存在。
而隻要普遍決定論還沒有充分完美地确立起來，那麼即使是最不可思議的事物，也都不是無法想象的。
隻要人類還不知道事物的秩序是不可改變和不可松動的，隻要他們把它看作是反複無常的意志作用，那麼他們很自然就會認為這些或那些意志可以随心所欲地改變事物。
因此，古代人賦予諸神的那些神奇的幹預力量，在他們眼裡并不是現代人用同一個詞所表達的那種奇迹。
對古人來說，這些力量展現出來的是一種美麗的、罕見的或恐怖的景象，也可以說是産生驚奇和驚異（,mirabilia,miracula）的原因；然而，他們卻從來沒有把這些力量看成是理性無法洞察到的神秘世界所閃現出來的光亮。
我們可以更深切地體會一下這種心态，因為它還沒有完全從我們的内心中消失。
如果說決定論原則在今天的物理科學和自然科學中已經牢固地确立起來了，那麼它也僅僅是在一個世紀以前才開始被引入到社會科學中的，而且其權威性尚存争議。
隻有為數很少的人才徹底認為：社會不僅遵循着自然規律，同時也構成了一個自然界。
這樣，人們便相信真正的奇迹還是很有可能發生的。
譬如說，他們相信，立法者從自己的意志出發，僅靠一紙之文就能夠憑空創建出一種制度，或将一種社會體制改變為另一種社會體制；這就像在許多宗教中，信徒們認為這個世界是神的意志從虛無中創造出來的，或者神可以随心所欲地使各種事物相互變換一樣。
從這些社會事實可以看出，我們還存有很多原始心态。
不過，如果說如此多的我們的同代人仍舊對各種社會學事實留有這種陳舊觀念，這并非因為社會生活對他們顯得模糊不明和神秘莫測；相反，他們之所以很容易滿足于這些解釋，之所以依然固守那些經驗不斷造成的種種錯覺，完全是因為在他們看來，各種社會事件是世界上最明擺着的事情了，他們還沒有認清社會事實影影綽綽的真實面目，他們還沒有認識到，隻有借助自然科學深入細緻的研究方法才能逐步驅散這種黑暗。
如果我們深挖許多宗教信仰的根源，就會發現與之相同的心态，這些信仰所包含的虛假簡單性，不禁使我們驚詫不已。
正是科學，而不是宗教，才使人們把事物看得既相當複雜，又難以理解。
不過，傑文斯卻認為［6］，人類心靈無需一種嚴格意義上的科學文化，就能注意到事實之間的固定次序，或者說注意到事實前後相繼的連續秩序或這些秩序的不斷颠覆。
太陽在某些時候會突然發生日食，天空在人們所預料到的時刻會下雨，月亮在固定期間内消失以後又會逐漸複現，等等。
正因為這些現象與事物的正常過程相脫節，所以被人們看作是由非常特殊的原因造成的，換言之，最終是由超自然的原因造成的。
正是通過這種形式，超自然觀念在曆史形成伊始就産生了，在這位作者看來，恰恰從這個時刻起，宗教思想才發現它獲得了它的特有主題。
但是首先，我們不能把超自然存在還原為無法預料的東西。
不僅古老事物是自然的一部分，新生事物也是自然的一部分。
如果我們在一般意義上說，各種現象是按照固定秩序依次發生的，那麼我們同樣也可以看到，這種秩序隻能是近似的，不可能總是确定不變的，會有各種各樣的例外情況發生。
隻要有稍許經驗，我們就會對我們的預言落空感到很習慣，而且這種情況出現得十分頻繁，我們也不覺得它有什麼反常之處。
經驗既揭示了某種一緻性，也揭示了某種偶然性；所以，我們也就沒有理由認為導緻某種現象的原因與力量與導緻另一種現象的原因與力量截然不同。
因此，要想獲得超自然的觀念，僅僅看到意外事件是不夠的，還必須把這些事件看作是根本不可能發生的事件，也就是說，不管是對是錯，事件與秩序之間的不可調和已經潛含在了事物的本性之中才行。
而必然秩序的觀念已經逐步被實證科學确立起來了，在實證科學面前，相反的觀念不可能有立足之地。
而且，不管人類以何種方式去表現經驗所揭示的新奇性與偶然性，在這些表現中，都沒有可以用來作為宗教特征的成分。
各種宗教概念首先需要表達和解釋的對象，并不是事物中例外和反常的要素，恰恰相反，它們應該是事物中連續和規則的要素。
我們經常可以見到，衆神對各種怪異的、幻想的或失範的現象很少提供解釋，對宇宙有規則的運行、星辰的運動、物種的繁衍等現象倒提供了很多的解釋，所以說，那些有關宗教觀念與各種非同尋常或無法預料的現象具有謀和
這并不是想象出來的危險，我們也不想為了迎合方法上的形式主義而做出犧牲，以下事實就充分表明了這一點：盡管弗雷澤教授在比較宗教學方面是位卓有建樹的學者，但由于他沒有審慎地注意到我們的上述問題，所以也沒有認識到我們下面将要研究的某些信仰與儀式所具有的深刻的宗教性質，根據我們的觀點，在這些信仰與儀式中，我們可以發現人類宗教生活的最初萌芽。
因此，這是個偏見的問題，我們必須在所有其他問題之前來研究這個問題。
我們并沒有幻想去即刻獲得那些能夠真正解釋宗教性質的深刻特征，隻有在研究結尾，我們才能确定這些特征。
不過，指出宗教的某些外在的和易于識别的标志，倒是可能的和必要的，這樣做，将會使我們在遇到宗教現象的時候就能夠把它們識别出來，不至于把宗教現象和其他現象混為一談。
下面，我們就立刻着手進行這項準備工作。
不過，要想得到這個預期的結果，我們必須首先擺脫所有先入之見。
早在宗教科學開始采用比較方法之前，人類就不得不解決&ldquo宗教是什麼&rdquo的問題了。
生存需要迫使所有人，無論是信仰者還是非信仰者，都要通過某種方式把我們生活周圍的宗教事物表現出來，對它們不斷做出判斷，并且在我們的一舉一動中必須考慮到它們。
但是，因為這些先入之見都是雜亂無章的，都是根據生活的環境和機遇而形成的，所以它們很難令人信服，在下面将要進行的研究中，我們一定要堅決地把這些成見撇在一邊。
我們絕不能從我們的偏見、情緒或積習出發去尋求我們必須掌握的宗教定義的要素，相反，我們應該從實在本身出發來定義宗教。
我們應該讓自己坦然面對這種實在。
還是讓我們把所有有關宗教的普通說法擱在一邊，在具體實在中考察各種各樣的宗教，而從所謂宗教的共性中抽身出來吧；隻有我們發現了宗教本身，才能用它們的特征來給宗教下定義。
在這種比較研究中，我們将利用一切我們能夠了解到的宗教體系，無論是現在的還是過去的體系，無論是最原始、最簡單的還是最現代、最精緻的體系；這是因為，我們沒有權利也沒有合乎邏輯的方法把一些宗教體系排除在外，而把另一些宗教體系保留下來。
對于那些将宗教完全看作是人類活動的自然體現的人來說，所有宗教無一例外，都是具有啟迪意義的；因為所有宗教都以其特有的方式表達了人性，能夠幫助我們更好地理解人性的一個方面。
而且，我們也已經看到，偏愛從最文明的民族出發來研究它們所呈現出來的宗教形式，絕對不是研究宗教的最佳途徑。
［2］ 由于常見的概念頗具權威性，可能會對辨别真相産生妨礙作用，為了使我們的心靈從這些概念中擺脫出來，在我們根據自己的理解探讨這些問題之前，最好先檢驗一下某些最通行的宗教定義，這些定義往往帶有很多偏見。
1 有種很普遍的看法，認為一切宗教都具有超自然的特征。
這意味着，各類宗教事物都超出了我們知識的範圍，超自然世界是一個神秘的、不可知的、無法理解的世界。
這樣宗教就成了一種冥想，它排斥所有的科學，或者說排斥所有的真知灼見。
斯賓塞就曾說過，&ldquo各種宗教都與其公開的教義截然相反，它們是一種徹頭徹尾的、緘默的信念：即堅信這個世界的存在，以及這個世界所涵蓋的所有事物及其周遭環境，都是需要解釋的神秘現象&rdquo；因此，本質而言，他認為宗教就是&ldquo信仰某些不可思議的事物具有無所不在的性質&rdquo［3］。
同樣，馬克斯·缪勒也把宗教當成了&ldquo一種奮鬥，就是要去想象那些無法想象的東西，去說那些無法言說的東西，去追求無限&rdquo［4］。
确切地說，在某些宗教中，特别是在基督教中，神秘情感并沒有發生過值得一提的重要作用。
同時，我們也必須指出，在基督教曆史中的不同時期，這些神秘情感的重要性曾發生過很大的變化。
在有些時代裡，這種觀念被降到了次要地位，甚至被人摒棄了。
例如，對17世紀的基督教徒來說，教義并沒有幹擾理性；信仰很容易就把自身同科學與哲學融合起來，像帕斯卡這樣的思想家們，由于真切地感受到事物之中确實有種極其模糊難辨的東西，以至于和他們的時代很不協調，始終受到了同時代人的誤解［5］。
所以說，如果我們把某種隐晦的東西當成了構成基督教的基本要素，那就顯得有些草率了。
無論如何，我們都可以肯定，這種看法是到了宗教史的晚期才出現的；它不僅對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的，而且對已經掌握有相當程度的知識文化的所有其他民族來說，也是很陌生的。
當我們看到原始人将某些非同尋常的品性委諸于卑微的事物，讓宇宙充滿了奇異的法則，這種宇宙是由某些最豐富多彩的要素組成的，具有難以表現的又無所不在的性質，那麼親臨其中，我們無疑很容易會在這些概念裡發現非常神秘的氣氛。
在我們看來，這些人之所以願意服從這些觀念，這些照現代理性來看有些混亂不堪的觀念，僅僅是因為他們還無力發現其他更合理的觀念而已。
但事實上，不管這些解釋會使我們産生怎樣的驚詫之情，對原始人來說，它們卻是世界上最簡單明了的解釋。
原始人并沒有把這些解釋當作是我們在絕望之餘理智所訴諸的最終根據（ultimaratio），相反，原始人倒願意把它們當作最顯而易見的方式，去表現和理解他所能看到的周圍世界。
倘若真的有人僅憑一句話或一個手勢，就能夠調兵遣将、轉鬥移星、呼風喚雨，對原始人來說這也是不足為奇的。
在原始人看來，借助儀式使土地肥沃、豬羊滿圈，使自己繁盛興旺起來，這完全是合情合理的事情，就像在我們的眼裡，利用農學技術手段可以獲得同樣的結果一樣。
原始人通過多種手段施展出來的力量，在他們看來并無任何神秘之處。
當然，這些力量與現代科學家們所設想的和傳授給我們的力量是不同的；換言之，這些力量不僅采用了不同的作用方式，而且也不允許自己遵循同樣的方式；不過，所有這些，對相信它們的人來說是不難理解的，就像今天的物理學家很容易就能理解引力與電流一樣。
除此之外，我們在本書中也将會看到，物理力的觀念也很有可能産生于宗教力的觀念；兩者之間并不存在理性與非理性的鴻溝。
而且，宗教力往往被構想為精神存在或自覺意志的形式這一事實，并不能證明它們就是非理性的。
同樣，理性也不反對從先驗上承認所謂無生命體是受心智引導的，就像人的身體一樣，盡管當代科學還很難證明這個假設。
萊布尼茨曾經提出，我們可以把外部世界構想成一個永恒的心靈社會，在它&ldquo所是&rdquo與&ldquo能是&rdquo之間，僅僅存在着精神上的聯系。
萊布尼茨始終覺得自己是位理性主義者，他看不出泛靈論中有什麼東西是與理智相悖的。
不僅如此，我們所理解的那種超自然觀念，是從今天才開始形成的；事實上，它是以其相反觀念或否定形式為前提的；它絕非是原始的觀念。
要想說某些事物是超自然的，就必須有這樣一種感覺：即存在事物的自然秩序，也就是說，所有宇宙現象都是與被稱之為規律的必然聯系相結合的。
一旦人們承認了這個原則，那麼所有與這些規律相背離的事物就必然會被看作是自然之外的事物，因此，它們也就超出了理性的範圍；因為就&ldquo自然的&rdquo這個詞的詞義而言，自然的也就是理性的，這些必然聯系所表達的僅僅是事物邏輯地聯系起來的方式。
然而，這種普遍決定論的觀念隻是近來産生的；在古典時代，即使最偉大的思想家也從來沒有充分意識到這種決定論的存在。
普遍決定論是實證科學的勝利；它是實證科學賴以存在的前提，而實證科學又以其自身的進步證明了它的存在。
而隻要普遍決定論還沒有充分完美地确立起來，那麼即使是最不可思議的事物，也都不是無法想象的。
隻要人類還不知道事物的秩序是不可改變和不可松動的，隻要他們把它看作是反複無常的意志作用，那麼他們很自然就會認為這些或那些意志可以随心所欲地改變事物。
因此，古代人賦予諸神的那些神奇的幹預力量，在他們眼裡并不是現代人用同一個詞所表達的那種奇迹。
對古人來說，這些力量展現出來的是一種美麗的、罕見的或恐怖的景象，也可以說是産生驚奇和驚異（,mirabilia,miracula）的原因；然而，他們卻從來沒有把這些力量看成是理性無法洞察到的神秘世界所閃現出來的光亮。
我們可以更深切地體會一下這種心态，因為它還沒有完全從我們的内心中消失。
如果說決定論原則在今天的物理科學和自然科學中已經牢固地确立起來了，那麼它也僅僅是在一個世紀以前才開始被引入到社會科學中的，而且其權威性尚存争議。
隻有為數很少的人才徹底認為：社會不僅遵循着自然規律，同時也構成了一個自然界。
這樣，人們便相信真正的奇迹還是很有可能發生的。
譬如說，他們相信，立法者從自己的意志出發，僅靠一紙之文就能夠憑空創建出一種制度，或将一種社會體制改變為另一種社會體制；這就像在許多宗教中，信徒們認為這個世界是神的意志從虛無中創造出來的，或者神可以随心所欲地使各種事物相互變換一樣。
從這些社會事實可以看出，我們還存有很多原始心态。
不過，如果說如此多的我們的同代人仍舊對各種社會學事實留有這種陳舊觀念，這并非因為社會生活對他們顯得模糊不明和神秘莫測；相反，他們之所以很容易滿足于這些解釋，之所以依然固守那些經驗不斷造成的種種錯覺，完全是因為在他們看來，各種社會事件是世界上最明擺着的事情了，他們還沒有認清社會事實影影綽綽的真實面目，他們還沒有認識到，隻有借助自然科學深入細緻的研究方法才能逐步驅散這種黑暗。
如果我們深挖許多宗教信仰的根源，就會發現與之相同的心态，這些信仰所包含的虛假簡單性，不禁使我們驚詫不已。
正是科學，而不是宗教，才使人們把事物看得既相當複雜，又難以理解。
不過，傑文斯卻認為［6］，人類心靈無需一種嚴格意義上的科學文化，就能注意到事實之間的固定次序，或者說注意到事實前後相繼的連續秩序或這些秩序的不斷颠覆。
太陽在某些時候會突然發生日食，天空在人們所預料到的時刻會下雨，月亮在固定期間内消失以後又會逐漸複現，等等。
正因為這些現象與事物的正常過程相脫節，所以被人們看作是由非常特殊的原因造成的，換言之，最終是由超自然的原因造成的。
正是通過這種形式，超自然觀念在曆史形成伊始就産生了，在這位作者看來，恰恰從這個時刻起，宗教思想才發現它獲得了它的特有主題。
但是首先，我們不能把超自然存在還原為無法預料的東西。
不僅古老事物是自然的一部分，新生事物也是自然的一部分。
如果我們在一般意義上說，各種現象是按照固定秩序依次發生的，那麼我們同樣也可以看到，這種秩序隻能是近似的，不可能總是确定不變的，會有各種各樣的例外情況發生。
隻要有稍許經驗，我們就會對我們的預言落空感到很習慣，而且這種情況出現得十分頻繁，我們也不覺得它有什麼反常之處。
經驗既揭示了某種一緻性，也揭示了某種偶然性；所以，我們也就沒有理由認為導緻某種現象的原因與力量與導緻另一種現象的原因與力量截然不同。
因此，要想獲得超自然的觀念，僅僅看到意外事件是不夠的，還必須把這些事件看作是根本不可能發生的事件，也就是說，不管是對是錯，事件與秩序之間的不可調和已經潛含在了事物的本性之中才行。
而必然秩序的觀念已經逐步被實證科學确立起來了，在實證科學面前，相反的觀念不可能有立足之地。
而且，不管人類以何種方式去表現經驗所揭示的新奇性與偶然性，在這些表現中，都沒有可以用來作為宗教特征的成分。
各種宗教概念首先需要表達和解釋的對象，并不是事物中例外和反常的要素，恰恰相反，它們應該是事物中連續和規則的要素。
我們經常可以見到，衆神對各種怪異的、幻想的或失範的現象很少提供解釋，對宇宙有規則的運行、星辰的運動、物種的繁衍等現象倒提供了很多的解釋，所以說，那些有關宗教觀念與各種非同尋常或無法預料的現象具有謀和