第九章 精靈和神的觀念
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其次，即使精靈和神不能在靈魂之前被人們構想出來，它們也要勝過在軀體死後才被解放出來的區區人類的靈魂，否則它們的超自然力量是從何而來的呢？靈魂觀念隻是引導神話想象的一種新方式，是用來啟發一種神話的新建構的。
但是，這種概念所采用的素材卻并非來自對靈魂的表現，而是來自建構了宗教原初基礎的那種匿名、彌散的力的洪流。
神話人格之創造不過是對這種基本力量的另一種思考方式而已。
至于大神的觀念，則完全産生于一種情感，對它的作用我們已在具體的圖騰信仰的起源中考查過了：這就是部落情感。
實際上，我們已經看到，圖騰制度并不單單是氏族的産物，而總是建構在某種程度上意識到了其統一性的部落之中的。
由于這個緣故，各個氏族所獨有的不同膜拜就是以這種方式相互接觸、彼此完善，從而形成一個一緻的整體的。
［132］而部落所共有的最高神的概念所表達的也正是這種部落統一體的情感。
所以，完全都是同樣的動因在宗教體系的上上下下不同層次發揮着作用。
然而，迄今為止，我們一直都把宗教表現看成似乎是自足的和能夠通過其自身作出解釋的。
但事實上，宗教表現和儀式密不可分，這不僅因為表現是在儀式中體現出來的，而且還因為表現也受到了儀式的影響。
膜拜當然依賴于信仰，但它也反作用于信仰。
所以，為了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。
現在是着手研究膜拜的時候了。
注釋 ［1］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第68節；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。
［2］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第521頁，第515頁；道森：《澳洲土著》，第58頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。
［3］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第517頁。
［4］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁及注解1；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第513頁。
［6］關于這個問題，見納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》；《古物詞典》中的&ldquoDaimon&rdquo和&ldquoGenius&rdquo條；普萊勒：《羅馬神話學》，第2卷，第195頁及以下諸頁。
［7］納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》，第4頁。
［8］《羅馬人的守護神》，第8頁。
［9］《羅馬人的守護神》，第7頁。
［10］《羅馬人的守護神》，第11頁。
參見薩姆特：《守護神崇拜的起源》，載于《宗教科學檔案》，1907年，第368&mdash393頁。
［11］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第237頁。
［12］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第133頁；加松：《澳洲土著迪埃耶裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第69頁。
［13］見穆拉&mdash穆拉被視為某些溫泉的精靈的例子，載于霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。
［14］《澳洲中部的北部部落》，第313頁；馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第351頁。
在德利也有具備降雨職能的穆拉&mdash穆拉（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁及下頁）。
［15］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。
參見道森：《澳洲土著》，第59頁。
［16］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第2頁及以下諸頁。
［17］參見紙書，第339頁。
［18］《澳洲中部的北部部落》，第7章。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第277頁。
［20］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
［21］當然，有些南迦樹和南迦岩并不位于厄納土倫珈的周圍，而是分散在部落領土的各處。
據說在這些地方，某個祖先曾經單獨消失在地下，或是在那兒喪失了一處肢體、流了一些血；抑或是在那兒丢失了一個儲靈珈，而這個儲靈珈後來又變成了樹木或岩石。
但是這些圖騰地點僅有次要的意義，斯特萊羅稱之為&ldquo小範圍的圖騰地&rdquo（kleinereTotemplätze）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4&mdash5頁）。
它們可能隻是由于與主圖騰中心相類似才獲得了這種性質。
由于這樣或那樣的原因，這些樹木和岩石使人想到了鄰近于厄納土倫珈的那些樹木和岩石，激起了類似的情感，所以相應的神話也擴展到了這些樹木和岩石上了。
［22］《澳洲中部的北部部落》，第139頁。
［23］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
可供此用的樹木一般是個體的一個亞圖騰。
這樣選擇的一個理由是，據說因為它與個體屬于同一家族，所以它會更願意為他提供幫助（同上，第9頁）。
［24］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第36頁。
［25］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
［26］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
［27］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第249&mdash253頁。
［28］特納：《薩摩亞人》，第17頁。
［29］這是考德林頓的原話（第251頁）。
［30］個體的靈魂、守護神和道德意識這三者的密切關系在某些印度尼西亞的民族中尤其明顯。
&ldquo托巴巴塔人的七個靈魂之一和他的胎盤被一道埋掉了。
雖然這個靈魂願意住在那兒，但是它也可以離開那裡去警告那個人，或是在他做事得當的時候去表示贊許。
所以在某種意義上，該靈魂扮演了道德良心的角色。
而且，它的溝通僅限于道德領域。
它被稱作是靈魂的小兄弟，就像胎盤被稱為孩子的小兄弟一樣。
&hellip&hellip在戰鬥中，它使人鼓起勇氣，沖向敵人。
&rdquo（瓦奈克：《巴塔克人的祖祭與神祭》，載于《傳教雜志合刊》，柏林，1904年，第10頁。
參見克魯伊特：《印度群島的泛神論》，第25頁） ［31］還有待考查的是，在演進到某一時刻之後，這種靈魂的複本所采取的形式為什麼是個體靈魂而不是佑護祖先了。
也許這個問題的意義是民族學的而不是社會學的。
不過，影響這種替代的方式大概可以表述如下： 起初個體圖騰隻扮演了一個附屬的角色。
但有些個體希望得到高于其他所有人的力量，他們就不滿足、也無法滿足于隻有祖先的佑護；因此他們就開始尋找另一個同樣類型的援助者。
于是在埃瓦拉伊，巫師成了唯一擁有個體圖騰或者是能夠招來個體圖騰的人。
又由于每個人另外還有一個集體圖騰，所以人們就發現自己有好多靈魂了。
但是這種多個靈魂的狀況根本沒有什麼值得奇怪的地方，因為這是獲得更高力量的條件。
然而一旦集體圖騰制度失去了它的基礎，一旦佑護祖先因此在人們心中也日趨暗淡時，人們就必然要找出另一個辦法來表現他們仍能感覺到的靈魂的雙重性。
于是，便産生了這樣的觀念：在個體靈魂之外，還有另一個靈魂負責監護它。
由于這種保護力量不能再用生育的現象來體現，為了使它顯示出來，人們所使用的方式就很自然地類似于巫師們和某種力量進行溝通以确保獲得其幫助時所采用的那種方式了。
［32］實例請見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第82頁。
［33］懷亞特：《阿德萊德和因康特灣部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁。
［34］泰普林：《納裡涅裡部落》，第62頁及下頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第116節；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第356頁，第358頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11&mdash12頁。
［35］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第13&mdash14頁；道森：《澳洲土著》，第49頁。
［36］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11&mdash14頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182頁，第185頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第211頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第239頁。
［37］埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第182頁。
［38］馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第345頁；菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第467頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11頁。
［39］《澳洲中部的土著部落》，第390&mdash391頁。
斯特萊羅稱這些邪惡精靈為&ldquoErintja&rdquo，但是這個詞顯然等同于&ldquo惡蘭煞&rdquo（Oruncha）。
不過他們對這兩者的表述有些差别。
按照斯賓塞和吉蘭的說法，惡蘭煞是有惡意的，但并不是邪惡的；他們甚至說（第328頁）阿蘭達人不認為有必然的邪惡精靈。
相反，按照斯特萊羅的說法，作惡就是&ldquoErintja&rdquo的專門事務。
根據斯賓塞和吉蘭所給出的一些神話來判斷（《澳洲中部的土著部落》，第390頁），他們對于惡蘭煞的形象似乎也略微有點修改，即惡蘭煞原本就是妖魔（同上，第331頁）。
［40］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第115節；埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第190頁。
［41］《澳洲中部的土著部落》，第390頁及下頁。
［42］《澳洲中部的土著部落》，第551頁。
［43］《澳洲中部的土著部落》，第326頁及下頁。
［44］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第14頁。
如果是雙胞胎，那麼先出生的會被認為是以這種方式受孕的。
［45］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第327頁。
［46］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第358頁，第381頁，第385頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第334頁；《澳洲中部的北部部落》，第501頁，第530頁。
［47］由于巫師既能引發疾病也能治愈疾病，我們發現，除了專事作惡的巫術精靈以外，有時候還有一些精靈能夠預先阻止或者抵消前者的邪惡作用。
這類情況的例子可見《澳洲中部的北部部落》，第501&mdash502頁。
在阿蘭達，這兩種精靈都用同一個名字，這顯然表明後者與前者一樣都是巫術精靈，它們是同一種巫術力量的兩個不同方面。
［48］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第9頁。
普提亞普提亞并不是阿蘭達神話中唯一提到的這類人物；對擁有同樣創造的英雄，部落的不同部分會用不同的名字來稱呼。
我們不要忘記，阿蘭達人所占據的遼闊地域有礙于他們的神話保持完全的一緻。
［49］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第493頁。
［50］《澳洲中部的北部部落》，第498頁。
［51］《澳洲中部的北部部落》，第498頁及下頁。
［52］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁。
［53］《澳洲中部的土著部落》，第476頁及以下諸頁。
［54］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6&mdash8頁。
曼迦昆耶昆雅的事迹必定是後來從其他英雄中再次選取出來的，因為阿蘭達人相信（而且不僅限于阿蘭達），曾經有一個時期人們忘記了始創者的教導而變得堕落了。
［55］例如亞特納圖（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第153頁）和威圖納（《澳洲中部的北部部落》，第498頁）就是這樣的人物。
即使騰丹沒有訂立這些儀式，他也對如何實行儀式進行了指導（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第670頁）。
［56］《澳洲中部的北部部落》，第499頁。
［57］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁；《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第197頁和第247頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第492頁。
［58］例見《澳洲中部的北部部落》，第499頁 ［59］《澳洲中部的北部部落》，第338頁，第347頁，第499頁。
［60］誠然，斯賓塞和吉蘭堅持認為這些神話存在并不扮演道德角色（《澳洲中部的北部部落》，第493頁）
其次，即使精靈和神不能在靈魂之前被人們構想出來，它們也要勝過在軀體死後才被解放出來的區區人類的靈魂，否則它們的超自然力量是從何而來的呢？靈魂觀念隻是引導神話想象的一種新方式，是用來啟發一種神話的新建構的。
但是，這種概念所采用的素材卻并非來自對靈魂的表現，而是來自建構了宗教原初基礎的那種匿名、彌散的力的洪流。
神話人格之創造不過是對這種基本力量的另一種思考方式而已。
至于大神的觀念，則完全産生于一種情感，對它的作用我們已在具體的圖騰信仰的起源中考查過了：這就是部落情感。
實際上，我們已經看到，圖騰制度并不單單是氏族的産物，而總是建構在某種程度上意識到了其統一性的部落之中的。
由于這個緣故，各個氏族所獨有的不同膜拜就是以這種方式相互接觸、彼此完善，從而形成一個一緻的整體的。
［132］而部落所共有的最高神的概念所表達的也正是這種部落統一體的情感。
所以，完全都是同樣的動因在宗教體系的上上下下不同層次發揮着作用。
然而，迄今為止，我們一直都把宗教表現看成似乎是自足的和能夠通過其自身作出解釋的。
但事實上，宗教表現和儀式密不可分，這不僅因為表現是在儀式中體現出來的，而且還因為表現也受到了儀式的影響。
膜拜當然依賴于信仰，但它也反作用于信仰。
所以，為了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。
現在是着手研究膜拜的時候了。
注釋 ［1］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第68節；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。
［2］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第521頁，第515頁；道森：《澳洲土著》，第58頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。
［3］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第517頁。
［4］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁及注解1；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第514頁，第516頁。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第513頁。
［6］關于這個問題，見納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》；《古物詞典》中的&ldquoDaimon&rdquo和&ldquoGenius&rdquo條；普萊勒：《羅馬神話學》，第2卷，第195頁及以下諸頁。
［7］納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》，第4頁。
［8］《羅馬人的守護神》，第8頁。
［9］《羅馬人的守護神》，第7頁。
［10］《羅馬人的守護神》，第11頁。
參見薩姆特：《守護神崇拜的起源》，載于《宗教科學檔案》，1907年，第368&mdash393頁。
［11］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第237頁。
［12］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第133頁；加松：《澳洲土著迪埃耶裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第69頁。
［13］見穆拉&mdash穆拉被視為某些溫泉的精靈的例子，載于霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。
［14］《澳洲中部的北部部落》，第313頁；馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第351頁。
在德利也有具備降雨職能的穆拉&mdash穆拉（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁及下頁）。
［15］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節。
參見道森：《澳洲土著》，第59頁。
［16］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第2頁及以下諸頁。
［17］參見紙書，第339頁。
［18］《澳洲中部的北部部落》，第7章。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第277頁。
［20］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
［21］當然，有些南迦樹和南迦岩并不位于厄納土倫珈的周圍，而是分散在部落領土的各處。
據說在這些地方，某個祖先曾經單獨消失在地下，或是在那兒喪失了一處肢體、流了一些血；抑或是在那兒丢失了一個儲靈珈，而這個儲靈珈後來又變成了樹木或岩石。
但是這些圖騰地點僅有次要的意義，斯特萊羅稱之為&ldquo小範圍的圖騰地&rdquo（kleinereTotemplätze）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4&mdash5頁）。
它們可能隻是由于與主圖騰中心相類似才獲得了這種性質。
由于這樣或那樣的原因，這些樹木和岩石使人想到了鄰近于厄納土倫珈的那些樹木和岩石，激起了類似的情感，所以相應的神話也擴展到了這些樹木和岩石上了。
［22］《澳洲中部的北部部落》，第139頁。
［23］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
可供此用的樹木一般是個體的一個亞圖騰。
這樣選擇的一個理由是，據說因為它與個體屬于同一家族，所以它會更願意為他提供幫助（同上，第9頁）。
［24］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第36頁。
［25］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
［26］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
［27］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第249&mdash253頁。
［28］特納：《薩摩亞人》，第17頁。
［29］這是考德林頓的原話（第251頁）。
［30］個體的靈魂、守護神和道德意識這三者的密切關系在某些印度尼西亞的民族中尤其明顯。
&ldquo托巴巴塔人的七個靈魂之一和他的胎盤被一道埋掉了。
雖然這個靈魂願意住在那兒，但是它也可以離開那裡去警告那個人，或是在他做事得當的時候去表示贊許。
所以在某種意義上，該靈魂扮演了道德良心的角色。
而且，它的溝通僅限于道德領域。
它被稱作是靈魂的小兄弟，就像胎盤被稱為孩子的小兄弟一樣。
&hellip&hellip在戰鬥中，它使人鼓起勇氣，沖向敵人。
&rdquo（瓦奈克：《巴塔克人的祖祭與神祭》，載于《傳教雜志合刊》，柏林，1904年，第10頁。
參見克魯伊特：《印度群島的泛神論》，第25頁） ［31］還有待考查的是，在演進到某一時刻之後，這種靈魂的複本所采取的形式為什麼是個體靈魂而不是佑護祖先了。
也許這個問題的意義是民族學的而不是社會學的。
不過，影響這種替代的方式大概可以表述如下： 起初個體圖騰隻扮演了一個附屬的角色。
但有些個體希望得到高于其他所有人的力量，他們就不滿足、也無法滿足于隻有祖先的佑護；因此他們就開始尋找另一個同樣類型的援助者。
于是在埃瓦拉伊，巫師成了唯一擁有個體圖騰或者是能夠招來個體圖騰的人。
又由于每個人另外還有一個集體圖騰，所以人們就發現自己有好多靈魂了。
但是這種多個靈魂的狀況根本沒有什麼值得奇怪的地方，因為這是獲得更高力量的條件。
然而一旦集體圖騰制度失去了它的基礎，一旦佑護祖先因此在人們心中也日趨暗淡時，人們就必然要找出另一個辦法來表現他們仍能感覺到的靈魂的雙重性。
于是，便産生了這樣的觀念：在個體靈魂之外，還有另一個靈魂負責監護它。
由于這種保護力量不能再用生育的現象來體現，為了使它顯示出來，人們所使用的方式就很自然地類似于巫師們和某種力量進行溝通以确保獲得其幫助時所采用的那種方式了。
［32］實例請見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第82頁。
［33］懷亞特：《阿德萊德和因康特灣部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁。
［34］泰普林：《納裡涅裡部落》，第62頁及下頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第116節；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第356頁，第358頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11&mdash12頁。
［35］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第13&mdash14頁；道森：《澳洲土著》，第49頁。
［36］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11&mdash14頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182頁，第185頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第211頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第239頁。
［37］埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第182頁。
［38］馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第345頁；菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第467頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第11頁。
［39］《澳洲中部的土著部落》，第390&mdash391頁。
斯特萊羅稱這些邪惡精靈為&ldquoErintja&rdquo，但是這個詞顯然等同于&ldquo惡蘭煞&rdquo（Oruncha）。
不過他們對這兩者的表述有些差别。
按照斯賓塞和吉蘭的說法，惡蘭煞是有惡意的，但并不是邪惡的；他們甚至說（第328頁）阿蘭達人不認為有必然的邪惡精靈。
相反，按照斯特萊羅的說法，作惡就是&ldquoErintja&rdquo的專門事務。
根據斯賓塞和吉蘭所給出的一些神話來判斷（《澳洲中部的土著部落》，第390頁），他們對于惡蘭煞的形象似乎也略微有點修改，即惡蘭煞原本就是妖魔（同上，第331頁）。
［40］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第115節；埃爾曼：《林肯港的土著部落》，第190頁。
［41］《澳洲中部的土著部落》，第390頁及下頁。
［42］《澳洲中部的土著部落》，第551頁。
［43］《澳洲中部的土著部落》，第326頁及下頁。
［44］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第14頁。
如果是雙胞胎，那麼先出生的會被認為是以這種方式受孕的。
［45］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第327頁。
［46］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第358頁，第381頁，第385頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第334頁；《澳洲中部的北部部落》，第501頁，第530頁。
［47］由于巫師既能引發疾病也能治愈疾病，我們發現，除了專事作惡的巫術精靈以外，有時候還有一些精靈能夠預先阻止或者抵消前者的邪惡作用。
這類情況的例子可見《澳洲中部的北部部落》，第501&mdash502頁。
在阿蘭達，這兩種精靈都用同一個名字，這顯然表明後者與前者一樣都是巫術精靈，它們是同一種巫術力量的兩個不同方面。
［48］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第9頁。
普提亞普提亞并不是阿蘭達神話中唯一提到的這類人物；對擁有同樣創造的英雄，部落的不同部分會用不同的名字來稱呼。
我們不要忘記，阿蘭達人所占據的遼闊地域有礙于他們的神話保持完全的一緻。
［49］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第493頁。
［50］《澳洲中部的北部部落》，第498頁。
［51］《澳洲中部的北部部落》，第498頁及下頁。
［52］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁。
［53］《澳洲中部的土著部落》，第476頁及以下諸頁。
［54］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6&mdash8頁。
曼迦昆耶昆雅的事迹必定是後來從其他英雄中再次選取出來的，因為阿蘭達人相信（而且不僅限于阿蘭達），曾經有一個時期人們忘記了始創者的教導而變得堕落了。
［55］例如亞特納圖（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第153頁）和威圖納（《澳洲中部的北部部落》，第498頁）就是這樣的人物。
即使騰丹沒有訂立這些儀式，他也對如何實行儀式進行了指導（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第670頁）。
［56］《澳洲中部的北部部落》，第499頁。
［57］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第493頁；《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第197頁和第247頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第492頁。
［58］例見《澳洲中部的北部部落》，第499頁 ［59］《澳洲中部的北部部落》，第338頁，第347頁，第499頁。
［60］誠然，斯賓塞和吉蘭堅持認為這些神話存在并不扮演道德角色（《澳洲中部的北部部落》，第493頁）