第八章 靈魂觀念
關燈
小
中
大
，而且對它們也隻能留下十分模糊的回憶，完全憑借這些夢是不可能啟發人們形成如此重要的信仰體系的。
在此，結果和所歸結的原因顯然是不相稱的。
這個問題之所以糾纏不清，是因為靈魂觀念本身并不意味着它永存的觀念，而倒像是排斥這種觀念的。
實際上，我們已經看到，靈魂雖然與肉體相區别，但也被認為和肉體緊密相聯，它随着肉體衰老，它能感受到肉體所遭受的所有病痛，所以它看來很自然地應該和肉體一道死亡。
至少人們應該認為，從它确定喪失了原來的形式的那一刻起，從它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。
然而也就在這一刻，一個新的生命向它敞開了。
我們叙述過的神話給出了對這種信仰唯一可能的解釋。
我們已經看到，新生兒的靈魂或者是祖先靈魂的流溢，或者是祖先靈魂本身的轉生。
但是，祖先靈魂為了能夠轉生或是不時地釋放出新的流溢物，就必須在它們最初的持有者死後仍然存續。
所以原始人好像是為了解釋活人的誕生才認可了死者的永存。
他們還沒有一個可以憑空創造出靈魂的萬能之神的觀念。
在他們看來，靈魂隻能形成于靈魂。
所以生者隻能是以前靈魂的新形式，故而為了前者能夠誕生，後者必須要繼續存在。
最後，靈魂永生的信仰是人們得以解釋一個他們不能不予以關注的事實的唯一方式，這個事實就是群體生活的永恒性。
個體死了，但氏族還存在着。
所以賦予氏族以生命的力量必然也具有同樣的永恒性。
而這些力量就是給個體肉體以生命的靈魂，因為群體是在個體中并通過個體才得以實現的。
由于這個緣故，靈魂必然要存在下去。
甚至在存續的過程中它們必須總是保持原樣，因為氏族總是保持着它的獨特面貌，從中形成的精神實質也必然被認為在性質上是一成不變的。
既然始終是擁有同一圖騰本原的同一氏族，那麼必然靈魂也都是一樣的了，因為靈魂隻不過是分裂的和特殊化了的圖騰本原而已。
于是，有一種神秘的、像是某種具有生長繁殖能力的原生質的東西，就代代相傳并且造就了&mdash&mdash或者至少是被認為造就了&mdash&mdash氏族曆經終古的統一性。
這一信仰盡管有其象征的色彩，但并不是沒有客觀道理的。
因為雖然從絕對的意義上說群體不能永存，但它确實要比個體延續得長久，并且總是誕生和重新體現在新的一代中的。
有一個事實證實了這種解釋。
我們知道，根據斯特萊羅的論證，阿蘭達人區分出兩種靈魂：一種是阿爾徹靈迦祖先的靈魂，另一種是在曆史的各個時期真正組成活生生的部落主體的那些個體的靈魂。
第二種隻能比肉體多存活相當短的時間，它們很快就完全毀滅了。
隻有第一種才是永存的，因為它們不是被創造出來的，所以也不會消亡。
還應該注意到，隻有它們的永存不滅才一定能夠解釋群體的永恒性；因為每次懷孕都是它們作用的結果，所以它們，而且隻有它們，才要責無旁貸地确保氏族的永恒。
在這種關系中，其他事物都沒有什麼作用。
所以，靈魂隻是在它的永恒性有助于解釋集體生活的延續性時，才被說成是永恒的。
因而，導緻來生信仰的最初原因和超越死亡的制度後期所發揮的功能就毫不相關了。
後來的制度一經出現，除了使它得以存在的最初原因以外，還很快被用于其他的目的。
甚至在澳洲社會中，我們看到他們也開始為别的目的而組織起來了。
同一社會制度果然能夠在性質不變的情況下相繼滿足下同的功能！ 6 靈魂觀念在很長一段時間裡是人格觀念的通行形式，至今在部分上仍然如此。
［127］所以，靈魂觀念的起源有助于我們理解人格觀念是如何形成的。
從已經談到的情況看，個人的觀念顯然是兩種因素的産物。
其中之一基本上是非個人的，那是作為群體靈魂的精神本原。
實際上，正是這種本原構成了個體靈魂的基質。
而這不是任何人所獨有的東西，它是集體世代相傳的财産，一切意識都在其中并通過它進行溝通。
但在另一方面，為了能有彼此分離的人格，就必然要有另一因素的介入，來打破和分化這一本原，也就是說，個體化的因素是必不可少的。
而正是肉體滿足了這一功能。
由于肉體能夠相互區别開來，又占據着不同的時空位置，所以其中每一個都形成了一個獨特的中心，集體表現圍繞它反射出來，并體現出不同的色彩。
結果是，即使這些肉體中的所有意識都被導向同一個世界，即帶來群體的道德統一性的觀念和情感的世界，這些意識也不是完全從同一個角度來看待這個世界的，每個意識都用自己的方式來表達它。
在這兩個同樣不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因為是它為靈魂觀念提供了原初的素材。
也許有人看到把如此重要的作用歸諸在人格觀念的生成過程中的非人格要素會感到奇怪。
但是，在個人的觀念這一點上，遠遠超前于社會學分析的哲學分析已經得出了類似的結果。
所有的哲學家中，萊布尼茨對于人格是什麼有着最鮮明生動的感受，即首先，單子（monad）是個人的和自主的存在。
而且，在萊布尼茨看來，所有的單子的内容都是一樣的。
實際上，全部内容都是意識，而一切意識表達的都是一個相同的對象，即世界；由于世界本身隻是一個表現體系，所以每個特定的意識事實上隻是普遍意識的反映。
不過，每個意識都是從自己的觀點出發、以自己的方式進行表達的。
我們知道，之所以有這種不同的取向，是由于各個單子在相互關系中，以及在它們與它們所建構的整個體系的關系中都處于不同的位置。
康德也表達了同樣的感受，盡管形式不同。
在他看來，人格的基石是意志。
而意志是遵從理性行動的能力，理性又是我們内在的最非個人的東西。
因為理性不是我的理性，而是人類的普遍理性。
以普遍形式進行思考，這是内心所具有的超越個别、偶然和個體的力量。
所以從這個觀點來看，我們可以說，使一個人具有人格的是使他與其他人相混同的東西；它使他成為人，但不是一個特定的人。
感覺、肉體，總之所有個體化的東西，反而被康德看作是人格的敵人。
這是因為，個體化并不是人格的基本特征。
一個人不僅僅是一個區别于其他所有人的單獨主體，他更是一個被賦予了對他最直接接觸的環境具有相對自主性的存在。
在某種程度上，這被表現為調動自身的能力；這也就是萊布尼茨在說單子完全向外界封閉時用誇張的方式所要表達的東西。
而我們的分析使我們得以看到這種概念是如何形成的，以及它所對應的是什麼。
實際上，靈魂作為人格的符号表現，也具有同樣的特征。
它雖然與肉體緊密地聯系在一起，但它又被認為與肉體有着深刻的不同，而且相對于肉體享有很大程度的獨立性。
在人活着的時候，靈魂可以暫時離開，在人死後則完全離去。
它根本不依賴肉體，它以它所含有的更高威嚴來支配肉體。
它可以把肉體當作外在形式而使自身個體化，但肉體對它沒有什麼本質的東西可言。
各個民族歸諸靈魂的自主性也不是純粹的幻覺，我們現在已經知道它的客觀基礎是什麼了。
可以完全肯定，作為靈魂觀念的要素和組成肉體表現的要素出自兩個相互獨立的不同淵源。
一種是由來自于有機體各個部分的表象和印象組成的，另一種則是由來自于社會并表達社會的觀念和情感構成的。
所以前者并不導源于後者。
我們确有一部分并不直接依賴于有機因素，這就是我們内心對社會的表現。
我們銘記在心的宗教或科學的一般觀念、以這些觀念為前提的精神作用、作為我們道德生活基礎的信仰和情感，以及社會在我們内心所喚起的所有這些高級形式的心理活動，這一切都不像我們的感覺和一般的身體意識那樣追随着我們的身體狀态。
我們業已表明，這是因為，在其中傳達了社會生活的表現的世界，是加在它的物質基礎之上的，而絕不是由其物質基礎産生的。
主宰它的決定性遠比根植于我們的身體構造的決定性更加靈活機動，它合情合理地給行動者留下了極其自由的印象。
這樣，我們在其中活動的這個中介就不那麼晦澀遲鈍了，也沒有多少阻礙了。
我們覺得在那裡會更加自在，而且确實也更加自在。
一句話，我們把我們自己從物質力量中解脫出來的唯一辦法就是用集體力量與之對抗。
但是，無論我們從社會中接受的是什麼，那總是我們和同伴們所共有的。
所以根本不是越個體化我們就會越個人化。
這兩個詞絕不是同義的，在一定意義上，它們是相反的而不是相互包含的。
激情個體化了，但它也身不由主了。
我們的感覺基本上是個體的，而我們越具個人性，我們就越是能從感覺中解脫出來，越是能運用概念來思考和行動。
所以，堅持個體的各種社會要素的人并不是要借此來拒絕和貶低個性，他們隻是反對把它和個體化的事實混淆起來。
［128］ 注釋 ［1］格南吉部落就是這樣；見《澳洲中部的北部部落》，第170頁，第546頁；類似的情況還可參見史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第269頁。
［2］道森：《澳洲土著》，第51頁。
［3］肯定有一個時期格南吉婦女是有靈魂的，因為有大量婦女的靈魂直到今天還存在着。
不過，她們從此不再轉生了。
因為在這個部落中給新生兒以生命的是一個老的轉生靈魂，那麼既然婦女的靈魂不再轉生了，婦女就不可能有靈魂了。
而且，我們可以解釋這些靈魂為什麼不能轉生。
格南吉部落的親子傳承，經曆了同母異父家系以後，現在依據的是父系，母親不再把她的圖騰傳給孩子。
所以婦女就沒有任何後裔能使之永生了，她就是&ldquo家庭的終結&rdquo（finisfamiliæsuæ）。
要解釋這種情況，隻可能有兩種假設，要麼是女人沒有靈魂，要麼是她死後靈魂也被毀滅了。
對這兩種解釋，格南吉人采用了前者，昆士蘭的一些民族則傾向于後者（見羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，載于《北昆士蘭民族學會第5号公報》，第68節）。
［4］道森說：&ldquo四五歲以下的小孩既無靈魂也無來生。
&rdquo但是，他所引證的事實隻是沒有為小孩子舉行葬禮。
我們将在後文談到這一現象的真正含義。
［5］道森：《澳洲土著》，第51頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。
［6］《澳洲中部的北部部落》，第542頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。
［7］這是道森的表述，見道森：《澳洲土著》，第50頁。
［8］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解1；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第246頁；這就是吸血鬼神話的主題。
［9］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第244頁；道森：《澳洲土著》，第51頁。
當然有人認為靈魂沒有任何肉體方面的事情，據埃爾曼所收集的一些證據（第188頁），它們&ldquo不具血肉&rdquo（ohneFleishundBlut）。
但是這種過激的否定令我們懷疑。
我們的看法與羅斯（《迷信，巫術與巫醫》，第65節）不同，對死者的靈魂不獻祭絕不意味着靈魂不吃東西。
［10］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；《澳洲中部的北部部落》，第530頁。
有時候靈魂也會散發出氣味（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節）。
［11］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節；道森：《澳洲土著》，第51頁。
［12］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。
［13］舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。
［14］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第67節，第68節。
［15］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁。
［16］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第14頁，注解1。
［17］弗雷澤：《論喪葬習俗：作為靈魂基本理論的例證》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第15卷，第66頁。
［18］凱蒂什部落和翁馬傑拉部落就是這種情況；見《澳洲中部的北部部落》，第506頁；和《澳洲中部的土著部落》，第512頁。
［19］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第66節，第67節，第68節。
［20］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；據說如果有人在失血後昏厥，就是因為靈魂離去了。
參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38頁。
［21］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。
［22］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第12頁，第14頁。
在這幾段文章中他談到邪惡精靈害死小孩，吃掉他們的靈魂、肝髒和脂肪，或者是吃掉靈魂、肝髒和腎髒。
靈魂與各種内髒和組織被同等看待，并像它們一樣被當作食物，這表明靈魂與之具有密切關系。
參見舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第245頁。
［23］例如，在本納法德河畔的民族中（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節），心髒中的靈魂名為&ldquo恩蓋&rdquo（Ngai），胎盤中的靈魂名為&ldquo肖伊&rdquo（Cho-i），與呼吸相融的靈魂名為&ldquo旺吉&rdquo（Wanji）。
埃瓦拉伊人則有三到四個靈魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁）。
［24］見對阿蘭達人&ldquo烏爾波米爾奇瑪&rdquo（Urpmilchima）儀式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503頁及以下諸頁）。
［25］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第497頁和第508頁。
［26］《澳洲中部的北部部落》，第547頁，第548頁。
［27］《澳洲中部的北部部落》，第506頁，第527頁及以下諸頁。
［28］邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第198頁。
［29］《澳洲中部的北部部落》，第551頁，第463頁；《澳洲中部的土著部落》，第553頁。
［30］《澳洲中部的北部部落》，第540頁。
［31］例如在阿蘭達和洛裡查（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解2；第2卷，第77頁）。
人活着的時候靈魂稱為&ldquogumna&rdquo，死後稱為&ldquoltana&rdquo。
斯特萊羅所說的&ldquoltana&rdquo就相當于斯賓塞和吉蘭所說的&ldquoulthana&rdquo（《澳洲中部的土著部落》，第514頁及以下諸頁）。
布盧姆菲爾德河畔的部落也是這樣（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第66節）。
［32］埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。
［33］《澳洲中部的土著部落》，第524頁，第491頁，第496頁。
［34］《澳洲中部的北部部落》，第542頁，第504頁。
［35］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁。
［36］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁及以下諸頁。
按照斯特萊羅的說法，阿蘭達人認為亡靈住在一個島上，但按照斯賓塞和吉蘭的說法則是在地下。
可能是這兩種神話同時存在，而且或許還不僅是這兩種，我們甚至還能找到第三種。
關于亡靈島的概念，見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁。
［37］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第244頁。
［38］道森：《澳洲土著》，第51頁。
［39］在這些部落中會發現一種更加古老的神話的明顯痕迹，據說亡靈住在地下（道森：《澳洲土著》）。
［40］泰普林：《納裡涅裡部落》，第18&mdash19頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第16頁。
［41］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁。
［42］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第16頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁。
［43］它們專門是一個氏族祖先的精靈，這個氏族的人有一種毒腺（Giftdrüse
在此，結果和所歸結的原因顯然是不相稱的。
這個問題之所以糾纏不清，是因為靈魂觀念本身并不意味着它永存的觀念，而倒像是排斥這種觀念的。
實際上，我們已經看到，靈魂雖然與肉體相區别，但也被認為和肉體緊密相聯，它随着肉體衰老，它能感受到肉體所遭受的所有病痛，所以它看來很自然地應該和肉體一道死亡。
至少人們應該認為，從它确定喪失了原來的形式的那一刻起，從它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。
然而也就在這一刻，一個新的生命向它敞開了。
我們叙述過的神話給出了對這種信仰唯一可能的解釋。
我們已經看到，新生兒的靈魂或者是祖先靈魂的流溢，或者是祖先靈魂本身的轉生。
但是，祖先靈魂為了能夠轉生或是不時地釋放出新的流溢物，就必須在它們最初的持有者死後仍然存續。
所以原始人好像是為了解釋活人的誕生才認可了死者的永存。
他們還沒有一個可以憑空創造出靈魂的萬能之神的觀念。
在他們看來，靈魂隻能形成于靈魂。
所以生者隻能是以前靈魂的新形式，故而為了前者能夠誕生，後者必須要繼續存在。
最後，靈魂永生的信仰是人們得以解釋一個他們不能不予以關注的事實的唯一方式，這個事實就是群體生活的永恒性。
個體死了，但氏族還存在着。
所以賦予氏族以生命的力量必然也具有同樣的永恒性。
而這些力量就是給個體肉體以生命的靈魂，因為群體是在個體中并通過個體才得以實現的。
由于這個緣故，靈魂必然要存在下去。
甚至在存續的過程中它們必須總是保持原樣，因為氏族總是保持着它的獨特面貌，從中形成的精神實質也必然被認為在性質上是一成不變的。
既然始終是擁有同一圖騰本原的同一氏族，那麼必然靈魂也都是一樣的了，因為靈魂隻不過是分裂的和特殊化了的圖騰本原而已。
于是，有一種神秘的、像是某種具有生長繁殖能力的原生質的東西，就代代相傳并且造就了&mdash&mdash或者至少是被認為造就了&mdash&mdash氏族曆經終古的統一性。
這一信仰盡管有其象征的色彩，但并不是沒有客觀道理的。
因為雖然從絕對的意義上說群體不能永存，但它确實要比個體延續得長久，并且總是誕生和重新體現在新的一代中的。
有一個事實證實了這種解釋。
我們知道，根據斯特萊羅的論證，阿蘭達人區分出兩種靈魂：一種是阿爾徹靈迦祖先的靈魂，另一種是在曆史的各個時期真正組成活生生的部落主體的那些個體的靈魂。
第二種隻能比肉體多存活相當短的時間，它們很快就完全毀滅了。
隻有第一種才是永存的，因為它們不是被創造出來的，所以也不會消亡。
還應該注意到，隻有它們的永存不滅才一定能夠解釋群體的永恒性；因為每次懷孕都是它們作用的結果，所以它們，而且隻有它們，才要責無旁貸地确保氏族的永恒。
在這種關系中，其他事物都沒有什麼作用。
所以，靈魂隻是在它的永恒性有助于解釋集體生活的延續性時，才被說成是永恒的。
因而，導緻來生信仰的最初原因和超越死亡的制度後期所發揮的功能就毫不相關了。
後來的制度一經出現，除了使它得以存在的最初原因以外，還很快被用于其他的目的。
甚至在澳洲社會中，我們看到他們也開始為别的目的而組織起來了。
同一社會制度果然能夠在性質不變的情況下相繼滿足下同的功能！ 6 靈魂觀念在很長一段時間裡是人格觀念的通行形式，至今在部分上仍然如此。
［127］所以，靈魂觀念的起源有助于我們理解人格觀念是如何形成的。
從已經談到的情況看，個人的觀念顯然是兩種因素的産物。
其中之一基本上是非個人的，那是作為群體靈魂的精神本原。
實際上，正是這種本原構成了個體靈魂的基質。
而這不是任何人所獨有的東西，它是集體世代相傳的财産，一切意識都在其中并通過它進行溝通。
但在另一方面，為了能有彼此分離的人格，就必然要有另一因素的介入，來打破和分化這一本原，也就是說，個體化的因素是必不可少的。
而正是肉體滿足了這一功能。
由于肉體能夠相互區别開來，又占據着不同的時空位置，所以其中每一個都形成了一個獨特的中心，集體表現圍繞它反射出來，并體現出不同的色彩。
結果是，即使這些肉體中的所有意識都被導向同一個世界，即帶來群體的道德統一性的觀念和情感的世界，這些意識也不是完全從同一個角度來看待這個世界的，每個意識都用自己的方式來表達它。
在這兩個同樣不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因為是它為靈魂觀念提供了原初的素材。
也許有人看到把如此重要的作用歸諸在人格觀念的生成過程中的非人格要素會感到奇怪。
但是，在個人的觀念這一點上，遠遠超前于社會學分析的哲學分析已經得出了類似的結果。
所有的哲學家中，萊布尼茨對于人格是什麼有着最鮮明生動的感受，即首先，單子（monad）是個人的和自主的存在。
而且，在萊布尼茨看來，所有的單子的内容都是一樣的。
實際上，全部内容都是意識，而一切意識表達的都是一個相同的對象，即世界；由于世界本身隻是一個表現體系，所以每個特定的意識事實上隻是普遍意識的反映。
不過，每個意識都是從自己的觀點出發、以自己的方式進行表達的。
我們知道，之所以有這種不同的取向，是由于各個單子在相互關系中，以及在它們與它們所建構的整個體系的關系中都處于不同的位置。
康德也表達了同樣的感受，盡管形式不同。
在他看來，人格的基石是意志。
而意志是遵從理性行動的能力，理性又是我們内在的最非個人的東西。
因為理性不是我的理性，而是人類的普遍理性。
以普遍形式進行思考，這是内心所具有的超越個别、偶然和個體的力量。
所以從這個觀點來看，我們可以說，使一個人具有人格的是使他與其他人相混同的東西；它使他成為人，但不是一個特定的人。
感覺、肉體，總之所有個體化的東西，反而被康德看作是人格的敵人。
這是因為，個體化并不是人格的基本特征。
一個人不僅僅是一個區别于其他所有人的單獨主體，他更是一個被賦予了對他最直接接觸的環境具有相對自主性的存在。
在某種程度上，這被表現為調動自身的能力；這也就是萊布尼茨在說單子完全向外界封閉時用誇張的方式所要表達的東西。
而我們的分析使我們得以看到這種概念是如何形成的，以及它所對應的是什麼。
實際上，靈魂作為人格的符号表現，也具有同樣的特征。
它雖然與肉體緊密地聯系在一起，但它又被認為與肉體有着深刻的不同，而且相對于肉體享有很大程度的獨立性。
在人活着的時候，靈魂可以暫時離開，在人死後則完全離去。
它根本不依賴肉體，它以它所含有的更高威嚴來支配肉體。
它可以把肉體當作外在形式而使自身個體化，但肉體對它沒有什麼本質的東西可言。
各個民族歸諸靈魂的自主性也不是純粹的幻覺，我們現在已經知道它的客觀基礎是什麼了。
可以完全肯定，作為靈魂觀念的要素和組成肉體表現的要素出自兩個相互獨立的不同淵源。
一種是由來自于有機體各個部分的表象和印象組成的，另一種則是由來自于社會并表達社會的觀念和情感構成的。
所以前者并不導源于後者。
我們确有一部分并不直接依賴于有機因素，這就是我們内心對社會的表現。
我們銘記在心的宗教或科學的一般觀念、以這些觀念為前提的精神作用、作為我們道德生活基礎的信仰和情感，以及社會在我們内心所喚起的所有這些高級形式的心理活動，這一切都不像我們的感覺和一般的身體意識那樣追随着我們的身體狀态。
我們業已表明，這是因為，在其中傳達了社會生活的表現的世界，是加在它的物質基礎之上的，而絕不是由其物質基礎産生的。
主宰它的決定性遠比根植于我們的身體構造的決定性更加靈活機動，它合情合理地給行動者留下了極其自由的印象。
這樣，我們在其中活動的這個中介就不那麼晦澀遲鈍了，也沒有多少阻礙了。
我們覺得在那裡會更加自在，而且确實也更加自在。
一句話，我們把我們自己從物質力量中解脫出來的唯一辦法就是用集體力量與之對抗。
但是，無論我們從社會中接受的是什麼，那總是我們和同伴們所共有的。
所以根本不是越個體化我們就會越個人化。
這兩個詞絕不是同義的，在一定意義上，它們是相反的而不是相互包含的。
激情個體化了，但它也身不由主了。
我們的感覺基本上是個體的，而我們越具個人性，我們就越是能從感覺中解脫出來，越是能運用概念來思考和行動。
所以，堅持個體的各種社會要素的人并不是要借此來拒絕和貶低個性，他們隻是反對把它和個體化的事實混淆起來。
［128］ 注釋 ［1］格南吉部落就是這樣；見《澳洲中部的北部部落》，第170頁，第546頁；類似的情況還可參見史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第269頁。
［2］道森：《澳洲土著》，第51頁。
［3］肯定有一個時期格南吉婦女是有靈魂的，因為有大量婦女的靈魂直到今天還存在着。
不過，她們從此不再轉生了。
因為在這個部落中給新生兒以生命的是一個老的轉生靈魂，那麼既然婦女的靈魂不再轉生了，婦女就不可能有靈魂了。
而且，我們可以解釋這些靈魂為什麼不能轉生。
格南吉部落的親子傳承，經曆了同母異父家系以後，現在依據的是父系，母親不再把她的圖騰傳給孩子。
所以婦女就沒有任何後裔能使之永生了，她就是&ldquo家庭的終結&rdquo（finisfamiliæsuæ）。
要解釋這種情況，隻可能有兩種假設，要麼是女人沒有靈魂，要麼是她死後靈魂也被毀滅了。
對這兩種解釋，格南吉人采用了前者，昆士蘭的一些民族則傾向于後者（見羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，載于《北昆士蘭民族學會第5号公報》，第68節）。
［4］道森說：&ldquo四五歲以下的小孩既無靈魂也無來生。
&rdquo但是，他所引證的事實隻是沒有為小孩子舉行葬禮。
我們将在後文談到這一現象的真正含義。
［5］道森：《澳洲土著》，第51頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。
［6］《澳洲中部的北部部落》，第542頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。
［7］這是道森的表述，見道森：《澳洲土著》，第50頁。
［8］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解1；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第246頁；這就是吸血鬼神話的主題。
［9］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第244頁；道森：《澳洲土著》，第51頁。
當然有人認為靈魂沒有任何肉體方面的事情，據埃爾曼所收集的一些證據（第188頁），它們&ldquo不具血肉&rdquo（ohneFleishundBlut）。
但是這種過激的否定令我們懷疑。
我們的看法與羅斯（《迷信，巫術與巫醫》，第65節）不同，對死者的靈魂不獻祭絕不意味着靈魂不吃東西。
［10］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；《澳洲中部的北部部落》，第530頁。
有時候靈魂也會散發出氣味（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節）。
［11］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第67節；道森：《澳洲土著》，第51頁。
［12］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。
［13］舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁。
［14］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第67節，第68節。
［15］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁。
［16］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第14頁，注解1。
［17］弗雷澤：《論喪葬習俗：作為靈魂基本理論的例證》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第15卷，第66頁。
［18］凱蒂什部落和翁馬傑拉部落就是這種情況；見《澳洲中部的北部部落》，第506頁；和《澳洲中部的土著部落》，第512頁。
［19］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節，第66節，第67節，第68節。
［20］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；據說如果有人在失血後昏厥，就是因為靈魂離去了。
參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38頁。
［21］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁，第35頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第65節。
［22］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第12頁，第14頁。
在這幾段文章中他談到邪惡精靈害死小孩，吃掉他們的靈魂、肝髒和脂肪，或者是吃掉靈魂、肝髒和腎髒。
靈魂與各種内髒和組織被同等看待，并像它們一樣被當作食物，這表明靈魂與之具有密切關系。
參見舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第245頁。
［23］例如，在本納法德河畔的民族中（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節），心髒中的靈魂名為&ldquo恩蓋&rdquo（Ngai），胎盤中的靈魂名為&ldquo肖伊&rdquo（Cho-i），與呼吸相融的靈魂名為&ldquo旺吉&rdquo（Wanji）。
埃瓦拉伊人則有三到四個靈魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35頁）。
［24］見對阿蘭達人&ldquo烏爾波米爾奇瑪&rdquo（Urpmilchima）儀式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503頁及以下諸頁）。
［25］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第497頁和第508頁。
［26］《澳洲中部的北部部落》，第547頁，第548頁。
［27］《澳洲中部的北部部落》，第506頁，第527頁及以下諸頁。
［28］邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第198頁。
［29］《澳洲中部的北部部落》，第551頁，第463頁；《澳洲中部的土著部落》，第553頁。
［30］《澳洲中部的北部部落》，第540頁。
［31］例如在阿蘭達和洛裡查（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解2；第2卷，第77頁）。
人活着的時候靈魂稱為&ldquogumna&rdquo，死後稱為&ldquoltana&rdquo。
斯特萊羅所說的&ldquoltana&rdquo就相當于斯賓塞和吉蘭所說的&ldquoulthana&rdquo（《澳洲中部的土著部落》，第514頁及以下諸頁）。
布盧姆菲爾德河畔的部落也是這樣（羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第66節）。
［32］埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188頁。
［33］《澳洲中部的土著部落》，第524頁，第491頁，第496頁。
［34］《澳洲中部的北部部落》，第542頁，第504頁。
［35］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁。
［36］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁及以下諸頁。
按照斯特萊羅的說法，阿蘭達人認為亡靈住在一個島上，但按照斯賓塞和吉蘭的說法則是在地下。
可能是這兩種神話同時存在，而且或許還不僅是這兩種，我們甚至還能找到第三種。
關于亡靈島的概念，見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第235頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁。
［37］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第244頁。
［38］道森：《澳洲土著》，第51頁。
［39］在這些部落中會發現一種更加古老的神話的明顯痕迹，據說亡靈住在地下（道森：《澳洲土著》）。
［40］泰普林：《納裡涅裡部落》，第18&mdash19頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第16頁。
［41］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第498頁。
［42］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第16頁；埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第473頁。
［43］它們專門是一個氏族祖先的精靈，這個氏族的人有一種毒腺（Giftdrüse