第八章 靈魂觀念
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生命的那個對象的互體了。
而且，最能明顯地體現每個個體含有的圖騰本原片段的那部分機體，同時也是靈魂寄居的地方，這一事實也完全證實了上述認同。
鮮血即是一例。
鮮血具有一定的圖騰性質，這可以由它在圖騰儀典上所起到的作用來證明。
［108］而與此同時，血液又是靈魂的一個所在，或者從外界看來，毋甯說鮮血就是靈魂本身。
當血液流出，生命耗盡，靈魂也就逃逸了。
所以靈魂與内在于血液中的神聖本原是被混同為一的。
再從另一個視角來考慮這個問題。
如果我們的解釋有充分根據的話，那麼我們所設想的滲透到個體中的圖騰本原，應該留有一定程度的自主性，因為它與它所化身的對象是根本不同的。
而這恰恰是霍維特聲稱在尤因部落中所觀察到的情況：&ldquo在這個部落，圖騰被認為是人的某個部分，這清楚地見于翁巴拉部落的個案中。
前面提到過，他告訴我，多年以前，當他睡覺的時候，條紋蜥蜴圖騰的某個家夥将其圖騰打發過來，它沿着他的喉嚨而下，差點吃掉他在胸膛裡的圖騰，所以他幾乎喪命。
&rdquo［109］因此可以肯定，圖騰在其個體化的過程中發生了分裂，而這樣分出來的每一部分都扮演了寄居在肉體中的精靈的角色。
［110］ 還有些事例能夠更加清楚地說明問題。
如果靈魂不過是個體化了的圖騰本原，那麼至少在某些情況下，它與由圖騰複現其形式的那種動物或植物應該具有相當密切的關系。
而從實際情況看，&ldquo格亞維&mdash加爾部落（在新南威爾士）有一種迷信，認為每個人都與某種鳥、獸或者蟲豸的精靈具有内在的親和性。
這并不是說他起源于這種造物，而是說在他體内的精靈與這一造物的精靈具有親緣關系&rdquo。
［111］ 甚至在有些地方，靈魂被認為是從圖騰動物或植物中直接流溢出來的。
據斯特萊羅說，在阿蘭達，要是一個婦女吃了大量水果，據信她所生的孩子将以這種水果為圖騰。
如果在她感到胎兒最初顫動的那一刻她正在看一隻袋鼠，那麼就會認為是袋鼠的拉塔葩進入到她身體中并使她受孕了。
［112］巴澤多也報告了來自沃加特部落的相同例證。
［113］我們還知道，拉塔葩與靈魂幾乎是無法區别的。
而假如人們不認為形成靈魂的基質與圖騰動植物相同的話，那麼就不會以為靈魂有這樣的起源了。
因而靈魂往往被表現為動物的形式。
衆所周知，在低級社會中，人們從來不把死亡看作是歸因于單純物質原因作用的自然事件，而是一般要歸咎于某個巫師的邪惡操作。
在許多澳洲社會中，為了确定誰對這種謀殺負有責任，人們依據以下原則：謀殺者的靈魂不可避免地一定要來看看它的受害人。
因此，要将屍體放在架子上，然後再把屍身下面以及周圍的地面仔細地平整好，以便使最細小的痕迹也會一望而知。
等到第二天再來，如果在此期間曾有一隻動物經過，那麼很容易就能辨認出它的足迹來，足迹的形狀也會暴露出它所屬的那個物種，于是人們就從中推斷出肇事人是哪一個社會群體的成員。
他們說，這種動物是哪個姻族或氏族的圖騰，那人就屬于那個姻族或氏族［114］。
所以靈魂被認為是以圖騰動物的形式表現出來的。
在其他圖騰制度已經衰落或消失的社會中，靈魂仍然繼續被人們用一種動物的形式加以設想。
貝德福德角（在北昆士蘭）的土著相信，胎兒在當初進入其母體的時候，要是女孩它就是一隻鹬，要是男孩它就是一條蛇；［115］隻是在後來它才采用了人形。
據維德親王講，很多北美的印第安人都說在他們體内有一個動物［116］。
巴西的博博羅人把靈魂表現為鳥的形式，因此認為他們也是同一種鳥。
［117］在其他地方，靈魂被認為是蛇、蜥蜴、蒼蠅、蜜蜂，等等。
［118］ 靈魂的這種動物性在死後表現得尤其明顯。
活着的時候，這一特征被人的那種肉體形式部分地遮蔽了。
而一旦死亡使靈魂得到自由，它就又恢複了本來面目。
在奧馬哈，至少有兩個野牛氏族的人相信，死者的靈魂又彙合到野牛&mdash&mdash也就是他們的祖先之中。
［119］霍皮人分為幾個氏族，他們的祖先也是動物，或者是具有動物形式的存在。
而斯庫克拉夫特告訴我們，霍皮人說他們死後又變回原初的形狀，每個人都依據他所屬的氏族而成為熊或者鹿。
［120］人們非常普遍地認為，靈魂是轉生在動物的軀體中的，［121］廣泛傳播的輪回說可能正是導源于此。
我們已經知道，泰勒為了說明這一點而大傷腦筋。
［122］因為如果靈魂基本上是人類本原，在如此衆多的社會中所展現出來的對動物形式的顯著偏好豈不是咄咄怪事嗎？其實，如果靈魂本身就和動物密切相關，那麼所有問題就都迎刃而解了，因為在這種情況下，靈魂在生命終結時返回動物世界，就不過是恢複它真正的本性罷了。
因而輪回信仰的普遍性再次證明了我們前面所提出的假設，即靈魂觀念的構成要素主要取自動物界。
4 所以，靈魂觀念就是對聖物信仰的一種獨特應用。
這解釋了靈魂觀念在曆史上一經出現就具有并一直持續到今天的那種宗教性。
實際上，靈魂始終被當作一種聖物，據此它與肉體相對立，因為後者在本質上是凡俗的。
靈魂不僅與它的物質軀殼有内在與外在的區别，不僅在于它被認為是由微妙流變的東西所構成的，而且最為重要的是，靈魂所激起的情感是在任何地方都專事神聖的那種情感。
它即使沒有成為神，也至少被看作是神性的火花。
如果靈魂觀念隻是對夢的問題的前科學的解答，那麼它的這一基本特征就無法解釋了。
因為在夢中沒有任何東西能夠喚醒宗教激情，所以由此作出的解釋也就不會考慮到宗教性。
而如果靈魂是神聖基質的一部分，那麼它所表現的就是某種在我們體内而又異于我們的東西；如果構成它的心理素材和神聖事物一樣，那麼很自然，它就會成為相同情感的對象了。
而且，人們這樣賦予自己的神聖性，并不是純粹幻想的産物；和宗教力或神性的觀念一樣，靈魂觀念并非沒有現實的基礎。
完全可以肯定，我們是由兩種不同的部分構成的，其對立一如聖俗之分；而且我們可以說，在一定意義上，我們具有神性。
因為社會&mdash&mdash這個獨一無二的神聖之源&mdash&mdash并不僅限于暫時從外部調動和影響我們，而是以持久的方式在我們内部确立其自身。
它在我們内心引發出一個完整的觀念和情感的世界，這些觀念和情感表達了它，同時也成為了我們必要的和永恒的一個部分。
當澳洲人從宗教儀典上散去，公共生活在他們内心所激起、所反複引發的表現，并不會旋即消逝。
偉大祖先的形象、儀式所永遠緬懷的英雄業績，以及他通過膜拜而參與的各種大事&mdash&mdash總而言之，所有他與他的夥伴們合作構築出來的這些觀念，将繼續存在于他的意識之中。
并且，通過這些觀念被賦予的激情和它們對他整個存在所具有的優勢，這些觀念就和他在日常與外界事物的關系中所引起的那些庸俗印象截然不同了。
道德觀念也具有同樣的特點，是社會把它強加給我們的。
又因為社會所激起的尊崇會自然而然地擴展到所有源出于它的事物上，所以社會的強制性的行為準則由于其起源的緣故，就被賦予了我們任何一種内在狀态都不能分享的權威與尊嚴，因此，我們認定它們在我們的心理生活中具有與衆不同的地位。
雖然道德良心也是我們意識的一部分，但是我們并不覺得自己與它是平等的。
它讓我們聽到的聲音全是在下達指示和發布禁令，從中我們找不出我們自己的聲音。
它向我們言說的口吻提醒我們，它所表達的是某種内在于我們但又不屬于我們自身的東西。
這就是靈魂觀念的客觀基礎：那些建構了我們的内在生活的表現流，乃是由不能相互化約的兩種不同的表現構成的；一種是關于外在的和物質的世界的表現，而另一種則是關于觀念的世界的表現，我們以為後者有一種淩駕于前者之上的道德優越性。
所以，我們實際上是由兩種存在組成的，它們面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持着針對另一方的真正的無上權威。
這就是共存于我們内部的肉體與靈魂、物質存在與精神存在之間的對立的深刻含義，對此所有人都會不同程度地感受到。
道德家們和傳教士們往往堅持，凡是否認義務的真實性和神聖性的人都不能不陷入物質論之中。
确實，如果我們沒有道德觀念和宗教律令，我們的心理生活将會完全化減到一個層面上，［123］我們所有的意識狀态都将一概平平，所有雙重性的感受都将一消而光。
當然，為了使雙重性變得可以理解，絕沒有必要想象出一個神秘的而且是不可表現的實體與肉體相對立，稱之為靈魂。
但是這裡，就像神聖性的觀念一樣，錯隻錯在了所使用的符号的字面上，而不涉及被符号化的事實的真實性。
我們的本性仍然肯定是雙重的，我們确有點滴神性，因為我們之中都有一點那些作為群體靈魂的偉大觀念。
所以，個體靈魂隻是群體的集體靈魂的一份；它是以膜拜為基礎的匿名的力，但是已經具體體現在一個人格與之相結合的個體之中了；它是個體化的曼納。
也許夢有助于确定靈魂觀念的某些次要特征。
我們睡眠時，頭腦中所充斥的幻象是非連續的和不穩定的，它們有着千變萬化的特性，這可以為構成靈魂的虛無缥缈、變化多端的質料提供原型。
而且，昏厥、僵直等情況也啟發了&ldquo靈魂流動多變，在人活着的時候也能暫出離肉體&rdquo的觀念，于是，這種觀念又反過來被用于解釋某些夢境。
但是，所有這些體驗和觀察都隻有次要的和附帶的影響，并且很難确定它們是否存在。
靈魂觀念中真正本質的東西來自于其他方面。
不過，靈魂觀念起源的這種解釋是否曲解了它的基本特征了呢？如果靈魂是散布在群體、圖騰物種以及所有劃歸這一物種的各種事物之中的非人格本原的一種獨特形式，那麼它本身實質上也是非人格的了。
故而靈魂作為這種力的一種特殊形式，就應該與之具有同樣的屬性，隻是在程度上有所不同罷了；尤其是它應該具有同樣的擴展性、同樣的傳染散播的傾向和同樣的遍在性。
可是恰恰相反，靈魂卻被蓄意地表現為一種具體明确的存在，完全收斂在它本身之内而不與其他東西相溝通，它構成了我們人格的基礎。
但是如此構想靈魂的方式乃是晚期哲學精心策劃的産物，群衆從共同體驗中自發形成的表現與此大不相同，尤其是在初期。
對澳洲人而言，靈魂是一種非常含糊的東西，在形式上飄忽不定，并且散布在整個有機體中。
雖然靈魂尤其體現在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不會完全沒有體現。
所以它具有相當于曼納的擴散性、傳染性和無所不在性。
類似于曼納，它也能夠無窮無盡地分解和複制，而且每個部分仍然保持着它的完全性；靈魂之所以如此衆多，也正是出自于這種分解和複制的緣故。
我們已經确立了轉生說的普遍性，轉生說也從另一方面成現了靈魂觀念在多大程度上是由非人格的成分所構成的，以及這些成分如何是一種基本成分。
因為，如果同一個靈魂在每一代中都要配上一個新人，那麼靈魂在其中逐漸發展的那些個體形式就必定全都是外在于它的，是與靈魂的真正本性無關的。
靈魂是一種一般的基質，而其個體化隻是次級的和表面的。
而且，這種概念肯定至今也沒有完全消失。
聖骨膜拜表明，直到今天還有一大幫信徒認為，聖者的靈魂及其所有基本的力量，仍然繼續附着在他的各塊骨頭上。
這意味着人們相信他能夠同時将其自身擴散、複分、并入到各種不同的東西上。
在靈魂中可以發現曼納的獨特屬性，而次級和表面的變化也足以使曼納在靈魂的形式中個體化。
我們從其中一個概念過渡到另一個概念時，絲毫沒有打破它們的連續性。
以特殊方式被歸諸某一确定事物的任何一種宗教力都分享了這種事物的特征，呈現出它的外貌并成為它的精神互體。
特萊基爾在他的毛利語&mdash波利尼西亞語詞典中認為，可以把曼納一詞與另外一組詞聯系起來，諸如&ldquomanawa&rdquo、&ldquomanamana&rdquo等等，這些詞似乎屬于同一詞族，意指心髒、生命和意識等。
［124］這不就是等于在說，在這些詞的相應的觀念之間，也就是在非人格力的觀念和那些内在生活、精神力量&mdash&mdash亦即靈魂觀念之間，也應該存在着某種親緣關系嗎？儲靈珈的神聖性無論是像斯賓塞和吉蘭所認為的是出于它作為靈魂的居所，還是像斯特萊羅所想的是因為它具有非人格的品性，這個問題對我們來說之所以沒什麼意義，也沒什麼社會學的重要性，其原因就在于此。
一種聖物的功效被心靈表現為抽象的形式還是被歸結為某種人格的代理，實際上無關緊要。
這兩種信仰的心理根基是一碼事：一個事物之所以神聖，是因為它以這種或那種方式激發出了尊崇的集體情感，這情感使之從凡俗的感觸中超脫出去。
為了對此作出解釋，人們有時候求助于模糊不清的原因，有時候則求助于有名字、有來曆的精神存在，但是，這兩種情況都不過是在同一個基本現象上添加不同的闡釋罷了。
不僅如此，這也解釋了那種獨特的混淆，有關例子我們在論述的過程中已經遇到過了。
我們已經說過，個體、他所具體體現的或者他的靈魂自其流溢而出的祖先的靈魂、他的儲靈珈以及圖騰物種的動物，在一定程度上都是等值的和可以相互轉化的東西，因為它們在特定的聯系中都以同樣的方式影響了集體意識。
如果儲靈珈是神聖的，那是因為刻在它上面的圖騰标記激發出尊崇的集體情感；而同樣的情感也附着在圖騰所再現其外形的那種動物或植物上；附着在個體的靈魂上&mdash&mdash因為人們以圖騰生物的形式來想象它；最後它也附着在祖先的靈魂上，個體靈魂隻是它的一個特定面目。
故而所有這些東西，無論是真實的還是觀念上的，都具有一個共同的要素，藉此它們在心靈中喚起了同一種情感狀态，從而它們被混淆了。
隻要它們被表達為一個相同的表現，就無法分辨它們。
這就是為什麼阿蘭達人會把儲靈珈看作是個體、祖先甚至還有圖騰生物的共同軀體的原因。
這是他們對于以這些不同事物為對象的情感的同一性的表達方式。
不過，由靈魂觀念導源于曼納觀念的事實，并不能得出推論，認為前者相對起源較晚，或者是曾有一個曆史時期人們隻能以非人格的形式把握宗教力。
如果有人想要用&ldquo前泛靈論&rdquo一詞來指稱完全不知道泛靈論的曆史時期，那麼他們就建立了一個武斷的假設；［125］因為沒有任何一個民族不是靈魂觀念和曼納觀念同時并存的。
所以，沒有任何根據可以想象它們是在兩個不同時代形成的，正相反，一切都表明這兩者是同時代的。
正如不存在無個體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現在它們所個體化的那個個體的意識中，就不能确立其自身。
事實上，沒有兩個不同的發展過程，隻有同一個發展過程的兩個不同方面。
當然，它們的重要性并不相等，一個比另一個更為基本。
曼納觀念并不以靈魂觀念為前提，因為如果曼納要個體化，要分裂為一些特定的靈魂，它必須首先存在，而且它固有的東西并不取決于它個體化時所采取的形式。
但是靈魂觀念則相反，除非将其置于和曼納觀念的聯系中，否則就不能理解。
所以，據此可以說靈魂觀念是次級形态的産物，不過，我們所說的是邏輯意義上的而不是年代意義上的次級形态。
5 但是，人們為什麼會認為靈魂要比肉體活得長久，甚至能夠永無休止地存在下去呢？ 從我們所作的分析來看，對永生的信仰顯然不是在道德觀念的影響下确立起來的。
人們并沒幻想為了得到公正的回報而能夠超越死亡繼續生存，以便即使道德行為在此生沒有被認可，在來生也會得到肯定。
因為我們已經知道，所有這類考慮對于原始的來世概念來說都是格格不入的。
另一種假設也好不到哪兒去。
據此假設，來生被想象成為一種逃避毀滅的痛苦前景的手段。
但是首先，&ldquo人類一開始就強烈地感受到了個人生存的需要&rdquo這種說法是不正确的。
原始人普遍以一種漠然處之的态度接受了死亡的觀念。
他們已經被訓練得不把自己的個體性當回事了，并且已經習慣于經常把他的生命暴露在危險之中了，所以他們會輕而易舉地捐棄生命。
［126］此外，他們奉行的宗教所承諾的永生也不是個人的。
在大量個案中，靈魂并不保持死者的個性，或者并不保持很長時間，靈魂忘卻了它以前的生存，不久以後就去賦予另一個肉體以生命，變成了一個新的人格的生機本原。
甚至在最先進的民族中，冥府中的陰魂也隻是過着暗淡可悲的生活，并且幾乎無法緩解由于追憶所失去的生活而引起的怅惘之情。
把死後生活的概念歸結為夢的體驗是一個比較令人滿意的解釋。
我們過世的親友在我們的夢中重又出現，我們看見他們在活動，聽到他們在講話，自然就會得出他們仍然存在的結論。
然而，就算來世觀念一旦形成以後，這些情景能夠對之加以肯定，但是它們似乎也不能憑空地創造出這種觀念。
我們的見到死者複活的夢太少了，也過于短暫了
而且，最能明顯地體現每個個體含有的圖騰本原片段的那部分機體，同時也是靈魂寄居的地方，這一事實也完全證實了上述認同。
鮮血即是一例。
鮮血具有一定的圖騰性質，這可以由它在圖騰儀典上所起到的作用來證明。
［108］而與此同時，血液又是靈魂的一個所在，或者從外界看來，毋甯說鮮血就是靈魂本身。
當血液流出，生命耗盡，靈魂也就逃逸了。
所以靈魂與内在于血液中的神聖本原是被混同為一的。
再從另一個視角來考慮這個問題。
如果我們的解釋有充分根據的話，那麼我們所設想的滲透到個體中的圖騰本原，應該留有一定程度的自主性，因為它與它所化身的對象是根本不同的。
而這恰恰是霍維特聲稱在尤因部落中所觀察到的情況：&ldquo在這個部落，圖騰被認為是人的某個部分，這清楚地見于翁巴拉部落的個案中。
前面提到過，他告訴我，多年以前，當他睡覺的時候，條紋蜥蜴圖騰的某個家夥将其圖騰打發過來，它沿着他的喉嚨而下，差點吃掉他在胸膛裡的圖騰，所以他幾乎喪命。
&rdquo［109］因此可以肯定，圖騰在其個體化的過程中發生了分裂，而這樣分出來的每一部分都扮演了寄居在肉體中的精靈的角色。
［110］ 還有些事例能夠更加清楚地說明問題。
如果靈魂不過是個體化了的圖騰本原，那麼至少在某些情況下，它與由圖騰複現其形式的那種動物或植物應該具有相當密切的關系。
而從實際情況看，&ldquo格亞維&mdash加爾部落（在新南威爾士）有一種迷信，認為每個人都與某種鳥、獸或者蟲豸的精靈具有内在的親和性。
這并不是說他起源于這種造物，而是說在他體内的精靈與這一造物的精靈具有親緣關系&rdquo。
［111］ 甚至在有些地方，靈魂被認為是從圖騰動物或植物中直接流溢出來的。
據斯特萊羅說，在阿蘭達，要是一個婦女吃了大量水果，據信她所生的孩子将以這種水果為圖騰。
如果在她感到胎兒最初顫動的那一刻她正在看一隻袋鼠，那麼就會認為是袋鼠的拉塔葩進入到她身體中并使她受孕了。
［112］巴澤多也報告了來自沃加特部落的相同例證。
［113］我們還知道，拉塔葩與靈魂幾乎是無法區别的。
而假如人們不認為形成靈魂的基質與圖騰動植物相同的話，那麼就不會以為靈魂有這樣的起源了。
因而靈魂往往被表現為動物的形式。
衆所周知，在低級社會中，人們從來不把死亡看作是歸因于單純物質原因作用的自然事件，而是一般要歸咎于某個巫師的邪惡操作。
在許多澳洲社會中，為了确定誰對這種謀殺負有責任，人們依據以下原則：謀殺者的靈魂不可避免地一定要來看看它的受害人。
因此，要将屍體放在架子上，然後再把屍身下面以及周圍的地面仔細地平整好，以便使最細小的痕迹也會一望而知。
等到第二天再來，如果在此期間曾有一隻動物經過，那麼很容易就能辨認出它的足迹來，足迹的形狀也會暴露出它所屬的那個物種，于是人們就從中推斷出肇事人是哪一個社會群體的成員。
他們說，這種動物是哪個姻族或氏族的圖騰，那人就屬于那個姻族或氏族［114］。
所以靈魂被認為是以圖騰動物的形式表現出來的。
在其他圖騰制度已經衰落或消失的社會中，靈魂仍然繼續被人們用一種動物的形式加以設想。
貝德福德角（在北昆士蘭）的土著相信，胎兒在當初進入其母體的時候，要是女孩它就是一隻鹬，要是男孩它就是一條蛇；［115］隻是在後來它才采用了人形。
據維德親王講，很多北美的印第安人都說在他們體内有一個動物［116］。
巴西的博博羅人把靈魂表現為鳥的形式，因此認為他們也是同一種鳥。
［117］在其他地方，靈魂被認為是蛇、蜥蜴、蒼蠅、蜜蜂，等等。
［118］ 靈魂的這種動物性在死後表現得尤其明顯。
活着的時候，這一特征被人的那種肉體形式部分地遮蔽了。
而一旦死亡使靈魂得到自由，它就又恢複了本來面目。
在奧馬哈，至少有兩個野牛氏族的人相信，死者的靈魂又彙合到野牛&mdash&mdash也就是他們的祖先之中。
［119］霍皮人分為幾個氏族，他們的祖先也是動物，或者是具有動物形式的存在。
而斯庫克拉夫特告訴我們，霍皮人說他們死後又變回原初的形狀，每個人都依據他所屬的氏族而成為熊或者鹿。
［120］人們非常普遍地認為，靈魂是轉生在動物的軀體中的，［121］廣泛傳播的輪回說可能正是導源于此。
我們已經知道，泰勒為了說明這一點而大傷腦筋。
［122］因為如果靈魂基本上是人類本原，在如此衆多的社會中所展現出來的對動物形式的顯著偏好豈不是咄咄怪事嗎？其實，如果靈魂本身就和動物密切相關，那麼所有問題就都迎刃而解了，因為在這種情況下，靈魂在生命終結時返回動物世界，就不過是恢複它真正的本性罷了。
因而輪回信仰的普遍性再次證明了我們前面所提出的假設，即靈魂觀念的構成要素主要取自動物界。
4 所以，靈魂觀念就是對聖物信仰的一種獨特應用。
這解釋了靈魂觀念在曆史上一經出現就具有并一直持續到今天的那種宗教性。
實際上，靈魂始終被當作一種聖物，據此它與肉體相對立，因為後者在本質上是凡俗的。
靈魂不僅與它的物質軀殼有内在與外在的區别，不僅在于它被認為是由微妙流變的東西所構成的，而且最為重要的是，靈魂所激起的情感是在任何地方都專事神聖的那種情感。
它即使沒有成為神，也至少被看作是神性的火花。
如果靈魂觀念隻是對夢的問題的前科學的解答，那麼它的這一基本特征就無法解釋了。
因為在夢中沒有任何東西能夠喚醒宗教激情，所以由此作出的解釋也就不會考慮到宗教性。
而如果靈魂是神聖基質的一部分，那麼它所表現的就是某種在我們體内而又異于我們的東西；如果構成它的心理素材和神聖事物一樣，那麼很自然，它就會成為相同情感的對象了。
而且，人們這樣賦予自己的神聖性，并不是純粹幻想的産物；和宗教力或神性的觀念一樣，靈魂觀念并非沒有現實的基礎。
完全可以肯定，我們是由兩種不同的部分構成的，其對立一如聖俗之分；而且我們可以說，在一定意義上，我們具有神性。
因為社會&mdash&mdash這個獨一無二的神聖之源&mdash&mdash并不僅限于暫時從外部調動和影響我們，而是以持久的方式在我們内部确立其自身。
它在我們内心引發出一個完整的觀念和情感的世界，這些觀念和情感表達了它，同時也成為了我們必要的和永恒的一個部分。
當澳洲人從宗教儀典上散去，公共生活在他們内心所激起、所反複引發的表現，并不會旋即消逝。
偉大祖先的形象、儀式所永遠緬懷的英雄業績，以及他通過膜拜而參與的各種大事&mdash&mdash總而言之，所有他與他的夥伴們合作構築出來的這些觀念，将繼續存在于他的意識之中。
并且，通過這些觀念被賦予的激情和它們對他整個存在所具有的優勢，這些觀念就和他在日常與外界事物的關系中所引起的那些庸俗印象截然不同了。
道德觀念也具有同樣的特點，是社會把它強加給我們的。
又因為社會所激起的尊崇會自然而然地擴展到所有源出于它的事物上，所以社會的強制性的行為準則由于其起源的緣故，就被賦予了我們任何一種内在狀态都不能分享的權威與尊嚴，因此，我們認定它們在我們的心理生活中具有與衆不同的地位。
雖然道德良心也是我們意識的一部分，但是我們并不覺得自己與它是平等的。
它讓我們聽到的聲音全是在下達指示和發布禁令，從中我們找不出我們自己的聲音。
它向我們言說的口吻提醒我們，它所表達的是某種内在于我們但又不屬于我們自身的東西。
這就是靈魂觀念的客觀基礎：那些建構了我們的内在生活的表現流，乃是由不能相互化約的兩種不同的表現構成的；一種是關于外在的和物質的世界的表現，而另一種則是關于觀念的世界的表現，我們以為後者有一種淩駕于前者之上的道德優越性。
所以，我們實際上是由兩種存在組成的，它們面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持着針對另一方的真正的無上權威。
這就是共存于我們内部的肉體與靈魂、物質存在與精神存在之間的對立的深刻含義，對此所有人都會不同程度地感受到。
道德家們和傳教士們往往堅持，凡是否認義務的真實性和神聖性的人都不能不陷入物質論之中。
确實，如果我們沒有道德觀念和宗教律令，我們的心理生活将會完全化減到一個層面上，［123］我們所有的意識狀态都将一概平平，所有雙重性的感受都将一消而光。
當然，為了使雙重性變得可以理解，絕沒有必要想象出一個神秘的而且是不可表現的實體與肉體相對立，稱之為靈魂。
但是這裡，就像神聖性的觀念一樣，錯隻錯在了所使用的符号的字面上，而不涉及被符号化的事實的真實性。
我們的本性仍然肯定是雙重的，我們确有點滴神性，因為我們之中都有一點那些作為群體靈魂的偉大觀念。
所以，個體靈魂隻是群體的集體靈魂的一份；它是以膜拜為基礎的匿名的力，但是已經具體體現在一個人格與之相結合的個體之中了；它是個體化的曼納。
也許夢有助于确定靈魂觀念的某些次要特征。
我們睡眠時，頭腦中所充斥的幻象是非連續的和不穩定的，它們有着千變萬化的特性，這可以為構成靈魂的虛無缥缈、變化多端的質料提供原型。
而且，昏厥、僵直等情況也啟發了&ldquo靈魂流動多變，在人活着的時候也能暫出離肉體&rdquo的觀念，于是，這種觀念又反過來被用于解釋某些夢境。
但是，所有這些體驗和觀察都隻有次要的和附帶的影響，并且很難确定它們是否存在。
靈魂觀念中真正本質的東西來自于其他方面。
不過，靈魂觀念起源的這種解釋是否曲解了它的基本特征了呢？如果靈魂是散布在群體、圖騰物種以及所有劃歸這一物種的各種事物之中的非人格本原的一種獨特形式，那麼它本身實質上也是非人格的了。
故而靈魂作為這種力的一種特殊形式，就應該與之具有同樣的屬性，隻是在程度上有所不同罷了；尤其是它應該具有同樣的擴展性、同樣的傳染散播的傾向和同樣的遍在性。
可是恰恰相反，靈魂卻被蓄意地表現為一種具體明确的存在，完全收斂在它本身之内而不與其他東西相溝通，它構成了我們人格的基礎。
但是如此構想靈魂的方式乃是晚期哲學精心策劃的産物，群衆從共同體驗中自發形成的表現與此大不相同，尤其是在初期。
對澳洲人而言，靈魂是一種非常含糊的東西，在形式上飄忽不定，并且散布在整個有機體中。
雖然靈魂尤其體現在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不會完全沒有體現。
所以它具有相當于曼納的擴散性、傳染性和無所不在性。
類似于曼納，它也能夠無窮無盡地分解和複制，而且每個部分仍然保持着它的完全性；靈魂之所以如此衆多，也正是出自于這種分解和複制的緣故。
我們已經确立了轉生說的普遍性，轉生說也從另一方面成現了靈魂觀念在多大程度上是由非人格的成分所構成的，以及這些成分如何是一種基本成分。
因為，如果同一個靈魂在每一代中都要配上一個新人，那麼靈魂在其中逐漸發展的那些個體形式就必定全都是外在于它的，是與靈魂的真正本性無關的。
靈魂是一種一般的基質，而其個體化隻是次級的和表面的。
而且，這種概念肯定至今也沒有完全消失。
聖骨膜拜表明，直到今天還有一大幫信徒認為，聖者的靈魂及其所有基本的力量，仍然繼續附着在他的各塊骨頭上。
這意味着人們相信他能夠同時将其自身擴散、複分、并入到各種不同的東西上。
在靈魂中可以發現曼納的獨特屬性，而次級和表面的變化也足以使曼納在靈魂的形式中個體化。
我們從其中一個概念過渡到另一個概念時，絲毫沒有打破它們的連續性。
以特殊方式被歸諸某一确定事物的任何一種宗教力都分享了這種事物的特征，呈現出它的外貌并成為它的精神互體。
特萊基爾在他的毛利語&mdash波利尼西亞語詞典中認為，可以把曼納一詞與另外一組詞聯系起來，諸如&ldquomanawa&rdquo、&ldquomanamana&rdquo等等，這些詞似乎屬于同一詞族，意指心髒、生命和意識等。
［124］這不就是等于在說，在這些詞的相應的觀念之間，也就是在非人格力的觀念和那些内在生活、精神力量&mdash&mdash亦即靈魂觀念之間，也應該存在着某種親緣關系嗎？儲靈珈的神聖性無論是像斯賓塞和吉蘭所認為的是出于它作為靈魂的居所，還是像斯特萊羅所想的是因為它具有非人格的品性，這個問題對我們來說之所以沒什麼意義，也沒什麼社會學的重要性，其原因就在于此。
一種聖物的功效被心靈表現為抽象的形式還是被歸結為某種人格的代理，實際上無關緊要。
這兩種信仰的心理根基是一碼事：一個事物之所以神聖，是因為它以這種或那種方式激發出了尊崇的集體情感，這情感使之從凡俗的感觸中超脫出去。
為了對此作出解釋，人們有時候求助于模糊不清的原因，有時候則求助于有名字、有來曆的精神存在，但是，這兩種情況都不過是在同一個基本現象上添加不同的闡釋罷了。
不僅如此，這也解釋了那種獨特的混淆，有關例子我們在論述的過程中已經遇到過了。
我們已經說過，個體、他所具體體現的或者他的靈魂自其流溢而出的祖先的靈魂、他的儲靈珈以及圖騰物種的動物，在一定程度上都是等值的和可以相互轉化的東西，因為它們在特定的聯系中都以同樣的方式影響了集體意識。
如果儲靈珈是神聖的，那是因為刻在它上面的圖騰标記激發出尊崇的集體情感；而同樣的情感也附着在圖騰所再現其外形的那種動物或植物上；附着在個體的靈魂上&mdash&mdash因為人們以圖騰生物的形式來想象它；最後它也附着在祖先的靈魂上，個體靈魂隻是它的一個特定面目。
故而所有這些東西，無論是真實的還是觀念上的，都具有一個共同的要素，藉此它們在心靈中喚起了同一種情感狀态，從而它們被混淆了。
隻要它們被表達為一個相同的表現，就無法分辨它們。
這就是為什麼阿蘭達人會把儲靈珈看作是個體、祖先甚至還有圖騰生物的共同軀體的原因。
這是他們對于以這些不同事物為對象的情感的同一性的表達方式。
不過，由靈魂觀念導源于曼納觀念的事實，并不能得出推論，認為前者相對起源較晚，或者是曾有一個曆史時期人們隻能以非人格的形式把握宗教力。
如果有人想要用&ldquo前泛靈論&rdquo一詞來指稱完全不知道泛靈論的曆史時期，那麼他們就建立了一個武斷的假設；［125］因為沒有任何一個民族不是靈魂觀念和曼納觀念同時并存的。
所以，沒有任何根據可以想象它們是在兩個不同時代形成的，正相反，一切都表明這兩者是同時代的。
正如不存在無個體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現在它們所個體化的那個個體的意識中，就不能确立其自身。
事實上，沒有兩個不同的發展過程，隻有同一個發展過程的兩個不同方面。
當然，它們的重要性并不相等，一個比另一個更為基本。
曼納觀念并不以靈魂觀念為前提，因為如果曼納要個體化，要分裂為一些特定的靈魂，它必須首先存在，而且它固有的東西并不取決于它個體化時所采取的形式。
但是靈魂觀念則相反，除非将其置于和曼納觀念的聯系中，否則就不能理解。
所以，據此可以說靈魂觀念是次級形态的産物，不過，我們所說的是邏輯意義上的而不是年代意義上的次級形态。
5 但是，人們為什麼會認為靈魂要比肉體活得長久，甚至能夠永無休止地存在下去呢？ 從我們所作的分析來看，對永生的信仰顯然不是在道德觀念的影響下确立起來的。
人們并沒幻想為了得到公正的回報而能夠超越死亡繼續生存，以便即使道德行為在此生沒有被認可，在來生也會得到肯定。
因為我們已經知道，所有這類考慮對于原始的來世概念來說都是格格不入的。
另一種假設也好不到哪兒去。
據此假設，來生被想象成為一種逃避毀滅的痛苦前景的手段。
但是首先，&ldquo人類一開始就強烈地感受到了個人生存的需要&rdquo這種說法是不正确的。
原始人普遍以一種漠然處之的态度接受了死亡的觀念。
他們已經被訓練得不把自己的個體性當回事了，并且已經習慣于經常把他的生命暴露在危險之中了，所以他們會輕而易舉地捐棄生命。
［126］此外，他們奉行的宗教所承諾的永生也不是個人的。
在大量個案中，靈魂并不保持死者的個性，或者并不保持很長時間，靈魂忘卻了它以前的生存，不久以後就去賦予另一個肉體以生命，變成了一個新的人格的生機本原。
甚至在最先進的民族中，冥府中的陰魂也隻是過着暗淡可悲的生活，并且幾乎無法緩解由于追憶所失去的生活而引起的怅惘之情。
把死後生活的概念歸結為夢的體驗是一個比較令人滿意的解釋。
我們過世的親友在我們的夢中重又出現，我們看見他們在活動，聽到他們在講話，自然就會得出他們仍然存在的結論。
然而，就算來世觀念一旦形成以後，這些情景能夠對之加以肯定，但是它們似乎也不能憑空地創造出這種觀念。
我們的見到死者複活的夢太少了，也過于短暫了