第八章 靈魂觀念
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nmänner）。
［44］有時候傳教士的影響極其明顯。
道森談到一個與天堂對立的真正的地獄，但是他也非常傾向于認為這是歐洲的舶來品。
［45］多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第419&mdash420頁，第422頁，第485頁。
參見馬裡利埃：《未開化民族的公正精神與公正觀念的遺存：高級研究學校的報告》，1893年。
［46］我們在下一章中将會看到，它們可以暫時翻倍，但是這些複制品對于可以轉生的靈魂的數量毫無影響。
［47］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第2頁。
［48］《澳洲中部的土著部落》，第73頁，注解1。
［49］關于這一系列概念，見《澳洲中部的土著部落》，第119頁，第123&mdash127頁，第287頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第145&mdash174頁。
在格南吉部落，懷孕不一定非得發生在奧克納尼吉拉附近，但是他們相信，一對夫婦即使走遍這塊大陸，也會有屬于丈夫圖騰的一群靈魂始終跟着他們。
時機一到，其中一個靈魂就進入妻子體内并使她受孕，無論她在哪兒（《澳洲中部的北部部落》，第169頁）。
［50］《澳洲中部的土著部落》，第512&mdash513頁；并參見第5章和第6章。
［51］《澳洲中部的土著部落》，第119頁。
［52］凱蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁）和烏拉本納部落（《澳洲中部的北部部落》，第146頁）。
［53］是這種情況的有瓦拉蒙加部落及其相關的部落，瓦爾帕裡、伍爾馬拉、沃爾加亞、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁），還有翁巴亞部落和格南吉部落（同上，第170頁）。
［54］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15&mdash16頁。
關于洛裡查部落，見第7頁。
［55］斯特萊羅進而說，人們甚至不認為性關系是懷孕的一個必要條件或是一種準備（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第52頁，注解7）。
當然他在後面又補充了幾句話，說老人對性交與生育之間的聯系一清二楚，但孩子們隻知道動物之間的這種關系。
這就使他先前的論斷沒有多少價值了。
［56］一般我們使用斯賓塞和吉蘭的術語而不是斯特萊羅的術語，因為前者由于長期的使用已經得到了肯定。
［57］《澳洲中部的土著部落》，第124頁，第513頁。
［58］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
據斯特萊羅說，&ldquo恩迦拉&rdquo意指永恒。
在洛裡查部落，隻有岩石能夠滿足這一功能。
［59］斯特萊羅将其譯為&ldquoKinderkeime&rdquo（小兒萌芽）。
如果說斯賓塞和吉蘭不知道&ldquo拉塔葩&rdquo神話及其相關的習俗，那是不對的；他們在《澳洲中部的土著部落》第336頁及以下諸頁、第552頁中明确地提到了它們。
斯賓塞和吉蘭注意到，在阿蘭達部落所有的各個地方，有些被稱為&ldquoErathipa&rdquo的岩石，&ldquo精靈小兒&rdquo或者是小兒的靈魂，就從岩石上分離下來，進入婦女的身體并使之受孕。
斯賓塞和吉蘭說&ldquoErathipa&rdquo意為孩子，不過他們又說在日常談話中很少使用該詞的這一意義（《澳洲中部的土著部落》，第338頁）。
［60］阿蘭達人分為四個或八個姻族，孩子的姻族取決于他父親的姻族，反之，父親的姻族也可以由孩子的姻族推出來（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第70頁及以下諸頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6&mdash7頁）。
我們下文将再回過頭來讨論拉塔葩的姻族是怎樣确定的。
［61］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第52頁。
有時候也會對孩子圖騰的性質發生争執，但較為罕見。
斯特萊羅引證了一例（第2卷，第53頁）。
［62］這和斯賓塞和吉蘭所說的&ldquonamatwinna&rdquo是同一個詞（《澳洲中部的土著部落》，第541頁）。
［63］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第63頁。
［64］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第56頁。
［65］馬休說津吉利部落（又名Chingalee）也有類似的理論（《昆士蘭皇家地理學會會刊》，第22卷，1907年，第75&mdash76頁）。
［66］有時候投擲納瑪土那的祖先在那位婦女面前以動物或人的形式現形。
這是祖先靈魂與物質形式密切相關的又一證據。
［67］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第237頁。
［68］這是由于拉塔葩隻有在屬于神秘祖先的母親所屬姻族的婦女的體内才能轉生。
所以我們不明白斯特萊羅怎麼能說（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第42頁，注釋部分），除了一個例子外，神話并不認為阿爾徹靈迦時代的祖先有确定的姻族。
他自己有關懷孕的理論證明的卻是與之相反的說法（參見第2章，第53頁及以下諸頁）。
［69］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第58頁。
［70］對于斯賓塞和吉蘭所說的祖先靈魂在婦女體内轉生，如果我們對其表述不是死扣字面地加以理解的話，那麼他們與斯特萊羅的說法之間的差别就更小了，甚至幾乎毫無差别。
使婦女受胎的不是整個靈魂，而是來自于靈魂的流溢物。
實際上，按照他們自己的闡述，靈魂在力量上相當于甚至要高于繼續生活在南迦樹上或南迦岩中的轉生者（見《澳洲中部的土著部落》，第514頁）。
我們還有機會再談到這一點（參見紙書,第378頁）。
［71］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁，第81頁。
據斯賓塞和吉蘭說，儲靈珈不是祖先的靈魂，而是祖先靈魂所寄居的對象。
實質上，這兩種神話解釋是一回事，我們很容易理解一種說法是怎樣逐漸變為另一種說法的，因為軀體就是靈魂寄居之地。
［72］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
［73］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第53&mdash54頁。
在這些故事中，祖先開始先自己進入婦女體内，引起了懷孕所特有的不适，然後他再出來，而隻有在這時候他才留下他的納瑪土那。
［74］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［75］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
這是對其用語的逐字翻譯，與斯特萊羅所譯的一樣：&ldquoDiesduKörperbistdiesdudernämliche&rdquo。
在神話中，一位教化英雄&ldquo曼迦昆耶昆雅&rdquo（Mangarkunjerkunja）在把每人祖先的儲靈珈交給他們時說：&ldquo你生于這一儲靈珈。
&rdquo（同上，第76頁） ［76］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［77］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［78］實質上，以下才是斯特萊羅與斯賓塞和吉蘭之間唯一真正的不同：按斯賓塞和吉蘭的說法，個體的靈魂在個體死後又返回到南迦樹，在那裡它再次與祖先的靈魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513頁）；按斯特萊羅的說法，個體靈魂前往冥島，在那兒最終毀滅。
在兩個神話中，靈魂都不能單獨存在下去。
我們并不想追究其分歧的原因。
可能是斯賓塞和吉蘭一方考察有誤，他們沒有提到冥島。
也可能是在斯賓塞和吉蘭所專門考察的東部阿蘭達人中，其神話與該部落其他部分的神話不同。
［79］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第51頁。
［80］同上，第2卷，第56頁。
［81］同上，第1卷，第3&mdash4頁。
［82］同上，第2卷，第61頁。
［83］參見紙書，第248&mdash249頁。
［84］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57頁；第1卷，第2頁。
［85］同上，第2卷，第57頁。
［86］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第74節。
［87］換句話說，圖騰物種是由一群祖先和神秘物種組成的，而遠非由普通的動物或植物所組成。
［88］參見紙書，第343&mdash344頁。
［89］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［90］同上。
［91］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57頁，第60頁，第61頁。
斯特萊羅把圖騰名單稱作拉塔葩名單。
［92］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第475頁及以下諸頁。
［93］加松：《澳洲土著迪埃耶裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第47頁。
［94］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。
［95］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第487頁。
［96］泰普林：《澳洲南部土著的民俗、習慣和禮儀等》，第88頁。
［97］每個祖先的氏族都有其專門的地下營地，這個營地就是&ldquo密苑&rdquo。
［98］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第293頁。
他指出在維多利亞的其他部落中也有同樣的信仰（同上，第197頁）。
［99］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第349頁。
［100］畢肖普：《紐爾紐爾人》，載于《人類學》，第3卷，第35頁。
［101］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；參見第69節a，其中給出了普羅瑟派恩（Proserpine）河畔土著的一個類似的例子。
為了叙述的簡便，我們沒有談及由于性别差異所造成的複雜性。
女孩雖然也與她們的兄弟一起分有父親的靈魂，但她們的靈魂是由母親的肖伊産生出來的。
這種特性可能是由于先後使用了兩種親子傳承的體系的緣故，但與靈魂永恒性的本原無關。
［102］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第16頁。
［103］克勞斯：《特林基特印第安人》，第282頁。
［104］斯萬頓：《海達人民族學》，第117頁及以下諸頁。
［105］博厄斯：《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第59頁。
［106］拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第2卷，第434頁；貝蒂杜：《德内&mdash丁傑專集》，第59頁。
［107］參見紙書，第180頁及以下諸頁。
［108］參見紙書，第183頁。
［109］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；參見該書第769頁。
［110］斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解2）和舒爾策（《芬克河上遊和中遊的土著》，第246頁）與霍維特一樣，也談到靈魂離開肉體去吃其他的靈魂。
與之相似，我們上文已經看到，阿爾吉拉（即母方圖騰）在夢裡顯形，就像靈魂或精靈那樣。
［111］菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第280頁。
［112］《環球》，第111卷，第289頁。
盡管萊奧哈蒂表示異議，斯特萊羅仍堅持他對這一問題的論斷（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第11頁）。
萊奧哈蒂認為這一斷言和拉塔葩出自樹木、岩石和儲靈珈的說法有矛盾。
但是，圖騰動物對圖騰的體現與南迦樹或南迦岩相同，所以它們能履行一樣的職能。
這兩類事物的神話意義是相等的。
［113］《筆記：南澳洲北部地區的西海岸部落》，《南澳大利亞皇家協會會刊》，第31卷，1907年，第4頁。
參見《人的科學》，1909年，第86卷。
［114］據科爾和霍維特說，在瓦克爾布拉，姻族都有自己的圖騰，即展現該姻族的動物（見科爾：《澳洲種族》，第3卷，第28頁）；而在班迪克，動物顯示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128頁）。
參見霍維特：《論某些澳洲信仰》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第13卷，第191頁；第14卷，第362頁：托馬斯：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，《人的科學》，1902年，第85卷；馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第347&mdash348頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第110頁；《澳洲中部的北部部落》，第513頁。
［115］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第83節。
這可能是一種形式的性别制度。
［116］維德親王：《北美腹地遊記》。
［117］施泰恩：《自然民族》，1894年，第511頁，第512頁。
［118］見弗雷澤：《金枝》（第2版），第1卷，第250頁，第253頁，第256頁，第257頁，第258頁。
［119］《美國民族學會第三次年度報告》，第229頁，第233頁。
［120］《美國的印第安部落》，第4卷，第86頁。
［121］例如在蘇門答臘的巴塔部落（見《金枝》，第2版，第3卷，第420頁）、美拉尼西亞（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第178頁）和馬來群島（泰勒：《圖騰制度評論：特别以某些現代有關理論為參考》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，新輯，第1卷，第147頁）。
值得注意的是，亡魂明确地表現為動物形式的個案，都來自圖騰制度或多或少發生變态的社會。
這是因為，當圖騰信仰相對較為純粹的時候，由于圖騰制度意味着同時涉及兩個界域，靈魂觀念就必然是模棱兩可的，所以靈魂不能完全成為此物或彼物，而隻能根據環境而呈現出這種或那種面貌。
随着圖騰制度的發展，這種兩重性逐漸失去了必要性，同時，精靈日益活躍地引起人們的關注。
此後，靈魂對于動物界的顯著的親和性便表現出來了，尤其是在靈魂脫離人體的束縛以後。
［122］參見紙書，第236頁。
關于輪回說的普遍性，參見泰勒：《原始文化》，第2卷，第8頁及以下諸頁。
［123］即使我們認為宗教和道德表現是構成靈魂觀念的基本要素,我們也沒有說這們是唯一的成分。
圍繞這個核心，集聚着其他狀态的意識，這些意識也有同樣的性質，雖然程度要弱一些。
所有認知活動的高級形式卻都是這種情況，因為它們有社會賦予了它們的獨有的價值和尊嚴。
當我們投身到科學或藝術中去時，我們感到是在超越肉體感覺之上的東西中活動，對此，我們在結論中将有機會更加清楚地予以闡明。
正因為這樣，智力的最高功能才總是被視為靈魂的獨特體現。
不過，它們大概還不足以确立靈魂的觀念。
［124］特萊基爾：《毛利語&mdash波利尼西亞語比較詞典》，第203&mdash205頁。
［125］我們多次引用過的普羅伊斯在《環球》上的文章就是這個主題。
好像列維&mdash布呂爾也傾向于這種概念（見他的《低級社會中的精神功能》，第92&mdash93頁）。
［126］關于這一點，見拙著《自殺論》，第233頁及以下諸頁。
［127］可能有人會反對說統一性是人格的特征，而靈魂卻總是被構想為複合的、并且幾乎能夠無限地分裂再分裂的東西。
但我們現在知道，個人的統一性也是由很多部分組成的，也能夠分裂分解。
然而人格觀念并沒有因為我們不再把它想成一種形而上的和不可分的原子而消失。
靈魂觀念所表達的人格的通行概念也是這樣的。
這表明，人們始終覺得人格并沒有某些形而上學者所認為的那種絕對統一性。
［128］因此，我們并不是要否認個體因素的重要性，對此及其相反的說法，我們的觀念都能夠輕易解釋。
如果我們的社會成分是人格的基本要素，那麼另一方面，沒有聯合起來的不同個體，就不可能有社會生活，而且個體越多、彼此差異越大，社會生活也就越豐富多彩。
所以個體因素是非個人因素的條件。
而且反過來說也絲毫不爽，因為社會本身乃是個體差異的重要來源（見拙著《社會分工論》，第3版，第267頁及以下諸頁）。
［44］有時候傳教士的影響極其明顯。
道森談到一個與天堂對立的真正的地獄，但是他也非常傾向于認為這是歐洲的舶來品。
［45］多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第419&mdash420頁，第422頁，第485頁。
參見馬裡利埃：《未開化民族的公正精神與公正觀念的遺存：高級研究學校的報告》，1893年。
［46］我們在下一章中将會看到，它們可以暫時翻倍，但是這些複制品對于可以轉生的靈魂的數量毫無影響。
［47］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第2頁。
［48］《澳洲中部的土著部落》，第73頁，注解1。
［49］關于這一系列概念，見《澳洲中部的土著部落》，第119頁，第123&mdash127頁，第287頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第145&mdash174頁。
在格南吉部落，懷孕不一定非得發生在奧克納尼吉拉附近，但是他們相信，一對夫婦即使走遍這塊大陸，也會有屬于丈夫圖騰的一群靈魂始終跟着他們。
時機一到，其中一個靈魂就進入妻子體内并使她受孕，無論她在哪兒（《澳洲中部的北部部落》，第169頁）。
［50］《澳洲中部的土著部落》，第512&mdash513頁；并參見第5章和第6章。
［51］《澳洲中部的土著部落》，第119頁。
［52］凱蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁）和烏拉本納部落（《澳洲中部的北部部落》，第146頁）。
［53］是這種情況的有瓦拉蒙加部落及其相關的部落，瓦爾帕裡、伍爾馬拉、沃爾加亞、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161頁），還有翁巴亞部落和格南吉部落（同上，第170頁）。
［54］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15&mdash16頁。
關于洛裡查部落，見第7頁。
［55］斯特萊羅進而說，人們甚至不認為性關系是懷孕的一個必要條件或是一種準備（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第52頁，注解7）。
當然他在後面又補充了幾句話，說老人對性交與生育之間的聯系一清二楚，但孩子們隻知道動物之間的這種關系。
這就使他先前的論斷沒有多少價值了。
［56］一般我們使用斯賓塞和吉蘭的術語而不是斯特萊羅的術語，因為前者由于長期的使用已經得到了肯定。
［57］《澳洲中部的土著部落》，第124頁，第513頁。
［58］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第5頁。
據斯特萊羅說，&ldquo恩迦拉&rdquo意指永恒。
在洛裡查部落，隻有岩石能夠滿足這一功能。
［59］斯特萊羅将其譯為&ldquoKinderkeime&rdquo（小兒萌芽）。
如果說斯賓塞和吉蘭不知道&ldquo拉塔葩&rdquo神話及其相關的習俗，那是不對的；他們在《澳洲中部的土著部落》第336頁及以下諸頁、第552頁中明确地提到了它們。
斯賓塞和吉蘭注意到，在阿蘭達部落所有的各個地方，有些被稱為&ldquoErathipa&rdquo的岩石，&ldquo精靈小兒&rdquo或者是小兒的靈魂，就從岩石上分離下來，進入婦女的身體并使之受孕。
斯賓塞和吉蘭說&ldquoErathipa&rdquo意為孩子，不過他們又說在日常談話中很少使用該詞的這一意義（《澳洲中部的土著部落》，第338頁）。
［60］阿蘭達人分為四個或八個姻族，孩子的姻族取決于他父親的姻族，反之，父親的姻族也可以由孩子的姻族推出來（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第70頁及以下諸頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6&mdash7頁）。
我們下文将再回過頭來讨論拉塔葩的姻族是怎樣确定的。
［61］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第52頁。
有時候也會對孩子圖騰的性質發生争執，但較為罕見。
斯特萊羅引證了一例（第2卷，第53頁）。
［62］這和斯賓塞和吉蘭所說的&ldquonamatwinna&rdquo是同一個詞（《澳洲中部的土著部落》，第541頁）。
［63］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第63頁。
［64］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第56頁。
［65］馬休說津吉利部落（又名Chingalee）也有類似的理論（《昆士蘭皇家地理學會會刊》，第22卷，1907年，第75&mdash76頁）。
［66］有時候投擲納瑪土那的祖先在那位婦女面前以動物或人的形式現形。
這是祖先靈魂與物質形式密切相關的又一證據。
［67］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第237頁。
［68］這是由于拉塔葩隻有在屬于神秘祖先的母親所屬姻族的婦女的體内才能轉生。
所以我們不明白斯特萊羅怎麼能說（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第42頁，注釋部分），除了一個例子外，神話并不認為阿爾徹靈迦時代的祖先有确定的姻族。
他自己有關懷孕的理論證明的卻是與之相反的說法（參見第2章，第53頁及以下諸頁）。
［69］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第58頁。
［70］對于斯賓塞和吉蘭所說的祖先靈魂在婦女體内轉生，如果我們對其表述不是死扣字面地加以理解的話，那麼他們與斯特萊羅的說法之間的差别就更小了，甚至幾乎毫無差别。
使婦女受胎的不是整個靈魂，而是來自于靈魂的流溢物。
實際上，按照他們自己的闡述，靈魂在力量上相當于甚至要高于繼續生活在南迦樹上或南迦岩中的轉生者（見《澳洲中部的土著部落》，第514頁）。
我們還有機會再談到這一點（參見紙書,第378頁）。
［71］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁，第81頁。
據斯賓塞和吉蘭說，儲靈珈不是祖先的靈魂，而是祖先靈魂所寄居的對象。
實質上，這兩種神話解釋是一回事，我們很容易理解一種說法是怎樣逐漸變為另一種說法的，因為軀體就是靈魂寄居之地。
［72］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
［73］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第53&mdash54頁。
在這些故事中，祖先開始先自己進入婦女體内，引起了懷孕所特有的不适，然後他再出來，而隻有在這時候他才留下他的納瑪土那。
［74］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［75］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
這是對其用語的逐字翻譯，與斯特萊羅所譯的一樣：&ldquoDiesduKörperbistdiesdudernämliche&rdquo。
在神話中，一位教化英雄&ldquo曼迦昆耶昆雅&rdquo（Mangarkunjerkunja）在把每人祖先的儲靈珈交給他們時說：&ldquo你生于這一儲靈珈。
&rdquo（同上，第76頁） ［76］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［77］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［78］實質上，以下才是斯特萊羅與斯賓塞和吉蘭之間唯一真正的不同：按斯賓塞和吉蘭的說法，個體的靈魂在個體死後又返回到南迦樹，在那裡它再次與祖先的靈魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513頁）；按斯特萊羅的說法，個體靈魂前往冥島，在那兒最終毀滅。
在兩個神話中，靈魂都不能單獨存在下去。
我們并不想追究其分歧的原因。
可能是斯賓塞和吉蘭一方考察有誤，他們沒有提到冥島。
也可能是在斯賓塞和吉蘭所專門考察的東部阿蘭達人中，其神話與該部落其他部分的神話不同。
［79］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第51頁。
［80］同上，第2卷，第56頁。
［81］同上，第1卷，第3&mdash4頁。
［82］同上，第2卷，第61頁。
［83］參見紙書，第248&mdash249頁。
［84］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57頁；第1卷，第2頁。
［85］同上，第2卷，第57頁。
［86］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第74節。
［87］換句話說，圖騰物種是由一群祖先和神秘物種組成的，而遠非由普通的動物或植物所組成。
［88］參見紙書，第343&mdash344頁。
［89］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁。
［90］同上。
［91］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57頁，第60頁，第61頁。
斯特萊羅把圖騰名單稱作拉塔葩名單。
［92］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第475頁及以下諸頁。
［93］加松：《澳洲土著迪埃耶裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第47頁。
［94］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁。
［95］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第487頁。
［96］泰普林：《澳洲南部土著的民俗、習慣和禮儀等》，第88頁。
［97］每個祖先的氏族都有其專門的地下營地，這個營地就是&ldquo密苑&rdquo。
［98］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第293頁。
他指出在維多利亞的其他部落中也有同樣的信仰（同上，第197頁）。
［99］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第349頁。
［100］畢肖普：《紐爾紐爾人》，載于《人類學》，第3卷，第35頁。
［101］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第68節；參見第69節a，其中給出了普羅瑟派恩（Proserpine）河畔土著的一個類似的例子。
為了叙述的簡便，我們沒有談及由于性别差異所造成的複雜性。
女孩雖然也與她們的兄弟一起分有父親的靈魂，但她們的靈魂是由母親的肖伊産生出來的。
這種特性可能是由于先後使用了兩種親子傳承的體系的緣故，但與靈魂永恒性的本原無關。
［102］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第16頁。
［103］克勞斯：《特林基特印第安人》，第282頁。
［104］斯萬頓：《海達人民族學》，第117頁及以下諸頁。
［105］博厄斯：《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第59頁。
［106］拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第2卷，第434頁；貝蒂杜：《德内&mdash丁傑專集》，第59頁。
［107］參見紙書，第180頁及以下諸頁。
［108］參見紙書，第183頁。
［109］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；參見該書第769頁。
［110］斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第15頁，注解2）和舒爾策（《芬克河上遊和中遊的土著》，第246頁）與霍維特一樣，也談到靈魂離開肉體去吃其他的靈魂。
與之相似，我們上文已經看到，阿爾吉拉（即母方圖騰）在夢裡顯形，就像靈魂或精靈那樣。
［111］菲松和霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第280頁。
［112］《環球》，第111卷，第289頁。
盡管萊奧哈蒂表示異議，斯特萊羅仍堅持他對這一問題的論斷（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第11頁）。
萊奧哈蒂認為這一斷言和拉塔葩出自樹木、岩石和儲靈珈的說法有矛盾。
但是，圖騰動物對圖騰的體現與南迦樹或南迦岩相同，所以它們能履行一樣的職能。
這兩類事物的神話意義是相等的。
［113］《筆記：南澳洲北部地區的西海岸部落》，《南澳大利亞皇家協會會刊》，第31卷，1907年，第4頁。
參見《人的科學》，1909年，第86卷。
［114］據科爾和霍維特說，在瓦克爾布拉，姻族都有自己的圖騰，即展現該姻族的動物（見科爾：《澳洲種族》，第3卷，第28頁）；而在班迪克，動物顯示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128頁）。
參見霍維特：《論某些澳洲信仰》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第13卷，第191頁；第14卷，第362頁：托馬斯：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，《人的科學》，1902年，第85卷；馬休：《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第347&mdash348頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第110頁；《澳洲中部的北部部落》，第513頁。
［115］羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第83節。
這可能是一種形式的性别制度。
［116］維德親王：《北美腹地遊記》。
［117］施泰恩：《自然民族》，1894年，第511頁，第512頁。
［118］見弗雷澤：《金枝》（第2版），第1卷，第250頁，第253頁，第256頁，第257頁，第258頁。
［119］《美國民族學會第三次年度報告》，第229頁，第233頁。
［120］《美國的印第安部落》，第4卷，第86頁。
［121］例如在蘇門答臘的巴塔部落（見《金枝》，第2版，第3卷，第420頁）、美拉尼西亞（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第178頁）和馬來群島（泰勒：《圖騰制度評論：特别以某些現代有關理論為參考》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，新輯，第1卷，第147頁）。
值得注意的是，亡魂明确地表現為動物形式的個案，都來自圖騰制度或多或少發生變态的社會。
這是因為，當圖騰信仰相對較為純粹的時候，由于圖騰制度意味着同時涉及兩個界域，靈魂觀念就必然是模棱兩可的，所以靈魂不能完全成為此物或彼物，而隻能根據環境而呈現出這種或那種面貌。
随着圖騰制度的發展，這種兩重性逐漸失去了必要性，同時，精靈日益活躍地引起人們的關注。
此後，靈魂對于動物界的顯著的親和性便表現出來了，尤其是在靈魂脫離人體的束縛以後。
［122］參見紙書，第236頁。
關于輪回說的普遍性，參見泰勒：《原始文化》，第2卷，第8頁及以下諸頁。
［123］即使我們認為宗教和道德表現是構成靈魂觀念的基本要素,我們也沒有說這們是唯一的成分。
圍繞這個核心，集聚着其他狀态的意識，這些意識也有同樣的性質，雖然程度要弱一些。
所有認知活動的高級形式卻都是這種情況，因為它們有社會賦予了它們的獨有的價值和尊嚴。
當我們投身到科學或藝術中去時，我們感到是在超越肉體感覺之上的東西中活動，對此，我們在結論中将有機會更加清楚地予以闡明。
正因為這樣，智力的最高功能才總是被視為靈魂的獨特體現。
不過，它們大概還不足以确立靈魂的觀念。
［124］特萊基爾：《毛利語&mdash波利尼西亞語比較詞典》，第203&mdash205頁。
［125］我們多次引用過的普羅伊斯在《環球》上的文章就是這個主題。
好像列維&mdash布呂爾也傾向于這種概念（見他的《低級社會中的精神功能》，第92&mdash93頁）。
［126］關于這一點，見拙著《自殺論》，第233頁及以下諸頁。
［127］可能有人會反對說統一性是人格的特征，而靈魂卻總是被構想為複合的、并且幾乎能夠無限地分裂再分裂的東西。
但我們現在知道，個人的統一性也是由很多部分組成的，也能夠分裂分解。
然而人格觀念并沒有因為我們不再把它想成一種形而上的和不可分的原子而消失。
靈魂觀念所表達的人格的通行概念也是這樣的。
這表明，人們始終覺得人格并沒有某些形而上學者所認為的那種絕對統一性。
［128］因此，我們并不是要否認個體因素的重要性，對此及其相反的說法，我們的觀念都能夠輕易解釋。
如果我們的社會成分是人格的基本要素，那麼另一方面，沒有聯合起來的不同個體，就不可能有社會生活，而且個體越多、彼此差異越大，社會生活也就越豐富多彩。
所以個體因素是非個人因素的條件。
而且反過來說也絲毫不爽，因為社會本身乃是個體差異的重要來源（見拙著《社會分工論》，第3版，第267頁及以下諸頁）。