第二章 圖騰信仰（續）
關燈
小
中
大
儀式的裝飾。
［43］這是因為它的顔色使它被看成是血的同類。
在阿蘭達發現的很多紅赭石礦，甚至被說成是神話時代某些女英雄流在地上的血所凝結成的。
［44］ 頭發也有同樣的性質。
澳洲中部的土著系着由人發制成的帶子，也用這種帶子來紮裹某些膜拜法器［45］&mdash&mdash這種宗教功能我們已經指出過了。
不是有人會把他的儲靈珈借給别人嗎？那麼後者就要把一些頭發奉送給前者以志答謝；可見，在人們看來，這兩種東西不僅屬于同一檔次，而且也有相同的價值。
［46］所以，剪發就是一種儀式行為，要遵循确定的儀典。
被剪發的人必須蹲坐在地上，面向被認為是他母親所在氏族的神話祖先曾經宿營的地方。
［47］出于同樣原因，一旦某個男人死去，他的頭發立即就會被剪下來并被放在相當遠的地方，女人和未成年者都無權看到這些頭發。
就在這遠離凡俗目光的地方，它們被編成了發帶。
［48］ 曾經提到過的另外一些機體組織也在不同程度上具有同樣的性質，如胡須、包皮、肝髒、脂肪等等。
［49］但是，無需贅言就足以證明，人的某些部分不僅排斥了凡俗事物，而且具有宗教力量。
換言之，人的器官深藏着一種神聖本原，它在某些特定的情況下會顯現出來。
這一本原與導緻圖騰的宗教性的本原并沒有實質區别。
實際上，我們已經看到，它把自身體現為構成本原的物質，不管在專門用于構成膜拜對象（納屯架、圖騰圖案）的儀式中，還是在用于增強儲靈珈或聖岩功效的塗油禮中，它們都是屬于同一物種的事物。
在這方面，氏族成員的宗教地位有時天生就是不平等的。
男人擁有的宗教地位比女人要高，對于男人來說，女人就像凡俗生物一樣。
［50］例如，每一次集會，不論是圖騰群體的集會還是部落的集會，男人都有區别于婦女營地的單獨營地；女人由于不得進入男人的營地而被分離出去。
［51］不過，男人也因宗教性的不同而有所區分。
在這方面，尚未舉行成年禮的年輕人一無所有，因為他們還不被允許參加儀典，但在老人那裡，卻達到了登峰造極的地步。
老人是如此神聖，以至于對普通人來說是犯禁的事情卻允許他們去做；他們可以更加随意地去吃圖騰動物，正如我們所看到的，在有些部落，他們甚至不受任何飲食禁忌的限制。
所以我們必須小心，不要把圖騰制度看作一種動物崇拜。
一個人對他用來取名的動物或植物的态度，和一個信徒對他的神的态度完全不同，因為前者自己也屬于那個神聖世界。
他們的關系毋甯說是處在同一層次、具有相同價值的兩個生物之間的關系。
充其量可以說，圖騰動物至少在某些情況下，在神聖事物的等級體系中所占據的地位好像略高一籌。
正因如此，有時候氏族成員把圖騰動物稱為父親或祖父，這似乎表明他們感到對圖騰動物還處于一種心理上的依賴狀态。
［52］但另一方面，也可能是更普遍的情況，對圖騰動物的稱呼體現了相當平等的感情，它們被稱為人類夥伴的朋友或大哥。
［53］最後，他們之間的這種關系更像是聯結同一家庭成員的紐帶，就像班迪克人所說的，動物和人都是一樣的骨肉。
［54］由于這種親屬關系，人們把圖騰動物視為可以依賴其幫助的親密夥伴。
他們向它們求援，［55］它們就會前來；它們會在狩獵中指導他們出擊，在可能出現危險時發出警告。
［56］作為回報，人們就尊敬地對待它們，從來不許虐待它們；［57］但是，這種關照絕不等同于膜拜。
有時候，人對于他們的圖騰甚至好像還有一種神秘的所有權。
當然，宰殺禁忌和食用禁忌隻适用于本氏族的成員，如果延及他人，就必然會使人無法生存。
例如在阿蘭達這樣的部落，有一大堆各種各樣的圖騰，如果不僅本氏族用以命名的動植物禁止食用，而且作為其他氏族圖騰的所有動植物也都禁止食用，那麼食物資源就會減少殆盡。
但是，還是有些部落不允許無限制地食用圖騰植物或動物，甚至對外人亦是如此。
在瓦克爾布拉部落，絕不能當着該圖騰成員的面吃他們的圖騰。
［58］在另外一些部落，要吃就必須得到他們的允許。
例如在凱蒂什和翁馬傑拉，一旦鸸鹋氏族的人恰巧在草籽氏族的領地采集了一些這種草籽，在吃以前他就必須到草籽氏族的首領那裡，對他說：&ldquo我在您的領土上采集了這些草籽。
&rdquo首領就會答複道：&ldquo好吧，你可以吃。
&rdquo但是，假如鸸鹋人在請求允許以前就吃了草籽，據說他就會患上疾病，并有生命危險。
［59］甚至會有這樣的情況，該圖騰群體的首領一定要取一點這種食物自己吃下去，作為對方必要的付償。
［60］由于同樣的原因，儲靈珈能夠給予獵手戰勝相應的圖騰動物的力量。
例如，一個人用岩大袋鼠的儲靈珈摩擦過身體，他就有更大的把握捕獲岩大袋鼠。
［61］這證明，分享了圖騰生物的本性，也就被賦予了高出圖騰生物一籌的權利。
最後，在北昆士蘭有一個卡林巴爾部落，隻有本圖騰的人才有權殺死圖騰動物；如果圖騰是一種樹，就隻有他們才能剝去樹皮。
這樣，其他任何有出于自己的目的而需要圖騰動物的肉或圖騰樹的木材的人，都必不可少地需要他們的幫助。
［62］因此，他們就仿佛是财産所有者，當然他們所擁有的顯然是一種特殊的所有權，而且我們發現他們還基本上沒有形成這種所有權的觀念。
注釋 ［1］見泰普林書中的案例：《納裡涅裡部落》，第63頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁，第769頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第150節；懷亞特：《阿德萊德和因考特灣部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁；邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，第186頁。
［2］瓦拉蒙加部落就是如此（《澳洲中部的北部部落》，第168頁）。
［3］例如在瓦拉蒙加、烏拉本納、溫吉邦、尤因、沃喬巴盧克、班迪克、恩格翁巴等部落中。
［4］在凱蒂什部落，如果一個氏族的人吃了太多的圖騰，另一胞族的成員就會借助巫術讓他死掉（《澳洲中部的北部部落》，第284頁；參見《澳洲中部的土著部落》，第204頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁）。
［5］《澳洲中部的土著部落》，第202頁注；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第58頁。
［6］《澳洲中部的北部部落》，第173頁。
［7］《澳洲中部的土著部落》，第207頁及以下諸頁。
［8］《澳洲中部的土著部落》，第151頁。
［9］還應該注意，這些神話從來沒有把祖先描寫成是慣常以圖騰為食的。
相反，此類飲食是一種例外。
又據斯特萊羅說，祖先平常吃的食物與相應的圖騰動物的食物是一樣的（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁）。
［10］而且，斯賓塞和吉蘭的整個理論都基于一個完全武斷的假設：他們和弗雷澤一樣，都認為中澳洲的部落，特别是阿蘭達部落，代表了圖騰制度最古老
［43］這是因為它的顔色使它被看成是血的同類。
在阿蘭達發現的很多紅赭石礦，甚至被說成是神話時代某些女英雄流在地上的血所凝結成的。
［44］ 頭發也有同樣的性質。
澳洲中部的土著系着由人發制成的帶子，也用這種帶子來紮裹某些膜拜法器［45］&mdash&mdash這種宗教功能我們已經指出過了。
不是有人會把他的儲靈珈借給别人嗎？那麼後者就要把一些頭發奉送給前者以志答謝；可見，在人們看來，這兩種東西不僅屬于同一檔次，而且也有相同的價值。
［46］所以，剪發就是一種儀式行為，要遵循确定的儀典。
被剪發的人必須蹲坐在地上，面向被認為是他母親所在氏族的神話祖先曾經宿營的地方。
［47］出于同樣原因，一旦某個男人死去，他的頭發立即就會被剪下來并被放在相當遠的地方，女人和未成年者都無權看到這些頭發。
就在這遠離凡俗目光的地方，它們被編成了發帶。
［48］ 曾經提到過的另外一些機體組織也在不同程度上具有同樣的性質，如胡須、包皮、肝髒、脂肪等等。
［49］但是，無需贅言就足以證明，人的某些部分不僅排斥了凡俗事物，而且具有宗教力量。
換言之，人的器官深藏着一種神聖本原，它在某些特定的情況下會顯現出來。
這一本原與導緻圖騰的宗教性的本原并沒有實質區别。
實際上，我們已經看到，它把自身體現為構成本原的物質，不管在專門用于構成膜拜對象（納屯架、圖騰圖案）的儀式中，還是在用于增強儲靈珈或聖岩功效的塗油禮中，它們都是屬于同一物種的事物。
在這方面，氏族成員的宗教地位有時天生就是不平等的。
男人擁有的宗教地位比女人要高，對于男人來說，女人就像凡俗生物一樣。
［50］例如，每一次集會，不論是圖騰群體的集會還是部落的集會，男人都有區别于婦女營地的單獨營地；女人由于不得進入男人的營地而被分離出去。
［51］不過，男人也因宗教性的不同而有所區分。
在這方面，尚未舉行成年禮的年輕人一無所有，因為他們還不被允許參加儀典，但在老人那裡，卻達到了登峰造極的地步。
老人是如此神聖，以至于對普通人來說是犯禁的事情卻允許他們去做；他們可以更加随意地去吃圖騰動物，正如我們所看到的，在有些部落，他們甚至不受任何飲食禁忌的限制。
所以我們必須小心，不要把圖騰制度看作一種動物崇拜。
一個人對他用來取名的動物或植物的态度，和一個信徒對他的神的态度完全不同，因為前者自己也屬于那個神聖世界。
他們的關系毋甯說是處在同一層次、具有相同價值的兩個生物之間的關系。
充其量可以說，圖騰動物至少在某些情況下，在神聖事物的等級體系中所占據的地位好像略高一籌。
正因如此，有時候氏族成員把圖騰動物稱為父親或祖父，這似乎表明他們感到對圖騰動物還處于一種心理上的依賴狀态。
［52］但另一方面，也可能是更普遍的情況，對圖騰動物的稱呼體現了相當平等的感情，它們被稱為人類夥伴的朋友或大哥。
［53］最後，他們之間的這種關系更像是聯結同一家庭成員的紐帶，就像班迪克人所說的，動物和人都是一樣的骨肉。
［54］由于這種親屬關系，人們把圖騰動物視為可以依賴其幫助的親密夥伴。
他們向它們求援，［55］它們就會前來；它們會在狩獵中指導他們出擊，在可能出現危險時發出警告。
［56］作為回報，人們就尊敬地對待它們，從來不許虐待它們；［57］但是，這種關照絕不等同于膜拜。
有時候，人對于他們的圖騰甚至好像還有一種神秘的所有權。
當然，宰殺禁忌和食用禁忌隻适用于本氏族的成員，如果延及他人，就必然會使人無法生存。
例如在阿蘭達這樣的部落，有一大堆各種各樣的圖騰，如果不僅本氏族用以命名的動植物禁止食用，而且作為其他氏族圖騰的所有動植物也都禁止食用，那麼食物資源就會減少殆盡。
但是，還是有些部落不允許無限制地食用圖騰植物或動物，甚至對外人亦是如此。
在瓦克爾布拉部落，絕不能當着該圖騰成員的面吃他們的圖騰。
［58］在另外一些部落，要吃就必須得到他們的允許。
例如在凱蒂什和翁馬傑拉，一旦鸸鹋氏族的人恰巧在草籽氏族的領地采集了一些這種草籽，在吃以前他就必須到草籽氏族的首領那裡，對他說：&ldquo我在您的領土上采集了這些草籽。
&rdquo首領就會答複道：&ldquo好吧，你可以吃。
&rdquo但是，假如鸸鹋人在請求允許以前就吃了草籽，據說他就會患上疾病，并有生命危險。
［59］甚至會有這樣的情況，該圖騰群體的首領一定要取一點這種食物自己吃下去，作為對方必要的付償。
［60］由于同樣的原因，儲靈珈能夠給予獵手戰勝相應的圖騰動物的力量。
例如，一個人用岩大袋鼠的儲靈珈摩擦過身體，他就有更大的把握捕獲岩大袋鼠。
［61］這證明，分享了圖騰生物的本性，也就被賦予了高出圖騰生物一籌的權利。
最後，在北昆士蘭有一個卡林巴爾部落，隻有本圖騰的人才有權殺死圖騰動物；如果圖騰是一種樹，就隻有他們才能剝去樹皮。
這樣，其他任何有出于自己的目的而需要圖騰動物的肉或圖騰樹的木材的人，都必不可少地需要他們的幫助。
［62］因此，他們就仿佛是财産所有者，當然他們所擁有的顯然是一種特殊的所有權，而且我們發現他們還基本上沒有形成這種所有權的觀念。
注釋 ［1］見泰普林書中的案例：《納裡涅裡部落》，第63頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第146頁，第769頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁；羅斯：《迷信，巫術與巫醫》，第150節；懷亞特：《阿德萊德和因考特灣部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第168頁；邁耶爾：《因康特灣土著部落的禮儀與習俗》，第186頁。
［2］瓦拉蒙加部落就是如此（《澳洲中部的北部部落》，第168頁）。
［3］例如在瓦拉蒙加、烏拉本納、溫吉邦、尤因、沃喬巴盧克、班迪克、恩格翁巴等部落中。
［4］在凱蒂什部落，如果一個氏族的人吃了太多的圖騰，另一胞族的成員就會借助巫術讓他死掉（《澳洲中部的北部部落》，第284頁；參見《澳洲中部的土著部落》，第204頁；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁）。
［5］《澳洲中部的土著部落》，第202頁注；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第58頁。
［6］《澳洲中部的北部部落》，第173頁。
［7］《澳洲中部的土著部落》，第207頁及以下諸頁。
［8］《澳洲中部的土著部落》，第151頁。
［9］還應該注意，這些神話從來沒有把祖先描寫成是慣常以圖騰為食的。
相反，此類飲食是一種例外。
又據斯特萊羅說，祖先平常吃的食物與相應的圖騰動物的食物是一樣的（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁）。
［10］而且，斯賓塞和吉蘭的整個理論都基于一個完全武斷的假設：他們和弗雷澤一樣，都認為中澳洲的部落，特别是阿蘭達部落，代表了圖騰制度最古老