第二章 圖騰信仰（續）
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禁忌可能起源較晚，還可能實際上根本不是出于圖騰觀念的影響。
［22］ 如果我們把這些形形色色的禁忌與那些以圖騰标記為對象的禁忌作一番比較，結果會完全出乎意料，因為後者似乎會比前者更多、更嚴密，實施得也更苛刻。
各種表現圖騰的形象都被包圍在一片尊崇之中，明顯超出了它們所反映的真實事物所能喚起的敬意。
儲靈珈、納屯架和旺甯架從來不能被女人或未成年者所觸及，即使在極其例外的情況下，允許他們瞥上一眼，也要恭敬地保持一段距離。
至于氏族用以命名的植物或動物，則是每個人都可以看、可以摸的。
儲靈珈被保存在一種聖堂之中，門口要禁絕一切凡俗生活的響動，那裡是神聖事物的領地。
相反，圖騰動物和植物則生長在凡俗世界中，并和普普通通的日常生活攪和在一起。
既然把聖物單獨隔離起來的禁忌的數量和重要性，與聖物的神聖程度是相對應的，那麼我們就可以得出一個重要的結論：圖騰生物的形象比圖騰生物本身更加神聖。
而且，在膜拜儀典中，占有最重要地位的是儲靈珈和納屯架，出現圖騰動物的情況是非常罕見的。
在特定的儀式上（我們會适時講到這一點［23］），圖騰被用作宗教食物，但它所扮演的并非是一個主導角色。
阿蘭達人圍繞着納屯架舞蹈，聚集在圖騰形象前膜拜，但在圖騰生物跟前，他們卻從來不舉行類似的活動。
假如圖騰生物是基本的聖物，那麼年輕的未成年者在被引入宗教生活的時候，就應該和圖騰生物相溝通。
然而相反，我們已經看到，成年禮最為莊嚴的時刻乃是新人們進入儲靈珈聖所的時刻；新人要與之溝通的是儲靈珈和納屯架。
因此，圖騰表現要比圖騰本身更顯得積極而且有力。
2 現在，我們得确定人在宗教圖式中的位置了。
由于我們擁有一整套習慣和語言，所以這些習慣和語言所固有的力量很容易使我們認為，普通人，也就是平常的信徒，在本質上是凡俗的存在。
這種觀念對于任何宗教來講，都很有可能不是非常正确的；［24］至少它完全不适用于圖騰制度。
在圖騰制度中，每一個氏族成員都被賦予一種神聖性，而且在實質上比起我們在圖騰動物身上所觀察到的神聖性毫不遜色。
之所以産生這種人格的神聖性，是因為人們認為自己不僅是通常意義上的人，而且也是屬于一個圖騰物種的動物或植物。
實際上，一個人采用了圖騰的名字，這種名字的同一性也就假定了它們性質的同一性。
前者不僅被看成是後者的外在記号，而且也從邏輯上假定了後者。
這是因為，對于原始人來說，名字不僅是一個詞或是一些聲音的組合，而且是生物的一個部分，甚至對生物來說是某種更本質的東西。
袋鼠氏族的成員把自己稱為一隻袋鼠，所以在某種意義上，他就是屬于這一物種的動物。
斯賓塞和吉蘭說：&ldquo任何人的圖騰，都被視為與他本人相同的事物。
曾有一個土著，當我們和他讨論這件事情時，他指着我們為他拍攝的照片說：&lsquo那個是和我一樣的東西，袋鼠（他的圖騰）也是。
&rsquo&rdquo［25］所以，每個個體都具有雙重本性，在他之中并存着兩個存在者：一個是人，一個是動物。
為了使這種兩重性在某種程度上是可以理解的，原始人發明了神話。
這種做法對我們來說總有些不可思議，神話确實什麼也沒有解釋，隻是轉移了問題；不過，正是這種轉移，至少好像是減輕了邏輯上的龃龉。
除了細節上略有不同以外，所有的神話梗概都很類似，其目的都是要在人和圖騰動物之間建立譜系關系，使一方成為另一方的親戚。
他們相信，通過共同的起源（順便說一下，這是可以用各種方式加以表現的），就可以說明他們的共同性質。
例如，納裡涅裡人想象某些最早的人具有把自己變成野獸的力量。
［26］另一些澳洲社會則以為，在人類之初有某些奇異的動物，人類就是以某種不可知的方式從它們衍生而來的，［27］或者是半人半獸的混合物，［28］或者是某種尚未成形的生物，難以名狀，沒有任何确定的器官，甚至沒有任何确定的肢體，其身體的不同部分幾乎還沒有輪廓［29］。
然後，神奇的力量（有時候被想象成具有動物的形式）就從中發揮作用，使人從這些難以歸類而又沒法計數的生物中産生出來。
斯賓塞和吉蘭說這些生物代表着&ldquo動植物向人類轉化的階段&rdquo［30］。
這種轉化是通過暴力形式向我們表現出來的，就像做外科手術一樣：從形狀未定的一個大塊之中，人類個體被斧頭打鑿出來，分出肢體，打開嘴巴，穿出鼻孔；如果手術者是鳥，就用它的喙敲啄出來。
［31］類似的傳說也見于美洲，但由于這些民族的智力更為發達，所以他們用來表現的方式就沒有出現這種令人心煩的混亂局面。
有時候，傳說中的人物憑借他的神力，把用來命名氏族的動物變成了人形。
［32］有時候，神話試圖要說明，動物是怎樣通過一系列幾乎是自然的事件和自發的演化，一點兒一點兒地使自己變成人形的。
［33］ 的确有一些社會（如海達、特林基特、欽西安等），不再認為人誕生于動物或植物，但是，在圖騰動物和氏族成員之間存在着親緣關系的觀念卻仍然保留了下來，它在神話中的表達雖與上述社會不同，但本質内容卻沒有少。
這些神話的一個基本主題是這樣的：某個祖先用自己的名字為氏族命了名，現在他變成了人類的代表，在其各種各樣的闖蕩生活中，他曾作為氏族用以命名的那種神話動物，生活過一段時間。
由于這一親密持久的關系的結果，他變得酷似他的新夥伴，以至于回到人們中間的時候，人們再也認不出他來了。
因此他就被冠以他所相像的那種動物的名字。
正是從他所待過的神奇之地，他帶回來了圖騰标記，以及據信圖騰所附有的力量和功效。
［34］因此，在這個例子中，或者與它相同的其他某些例子中，人被認為分享了動物的性質，雖然體現這種分享的形式略有差異。
［35］ 因此人自身也具有某種神聖性。
這種神聖性雖然分布在整個有機體中，但有些特殊的部位則格外明顯。
有的器官和組織特别突出，尤其是血和頭發。
首先，人血在中澳洲的部落中是非常聖潔的，乃至通常用來供奉在膜拜中最受尊崇的法器。
例如，在有些情況裡，納屯架往往從頭到腳都被塗滿人血。
［36］在阿蘭達，鸸鹋人在浸透了人血的土地上勾畫出他們神聖的圖像。
［37］我們稍後還會看到，淋淋鮮血被澆灌在表現圖騰動物和植物的岩石上。
［38］凡是宗教儀典，都缺不了用鮮血來發揮某些作用。
［39］在成年禮上，成人割開自己的血管，把血灑在新人身上，這鮮血是如此神聖，在它流淌的時候不許有女人在場，也禁止她們看到，就如同不許看到儲靈珈一樣。
［40］年輕的初成年者在其必須承受的痛苦手術中所流出的血，具有特殊的功效，因而被用在各種儀典上。
［41］阿蘭達人把割陽時流出的血虔誠地保存起來，埋在一個地方，并放上一塊木頭警告路過者該地具有神聖性，所有女人都不得接近。
［42］血天然具有的宗教性也解釋了紅赭石在宗教方面所具有的同等重要性。
紅赭石在儀典中被頻繁使用，人們用它來塗擦儲靈珈，也用它來作
［22］ 如果我們把這些形形色色的禁忌與那些以圖騰标記為對象的禁忌作一番比較，結果會完全出乎意料，因為後者似乎會比前者更多、更嚴密，實施得也更苛刻。
各種表現圖騰的形象都被包圍在一片尊崇之中，明顯超出了它們所反映的真實事物所能喚起的敬意。
儲靈珈、納屯架和旺甯架從來不能被女人或未成年者所觸及，即使在極其例外的情況下，允許他們瞥上一眼，也要恭敬地保持一段距離。
至于氏族用以命名的植物或動物，則是每個人都可以看、可以摸的。
儲靈珈被保存在一種聖堂之中，門口要禁絕一切凡俗生活的響動，那裡是神聖事物的領地。
相反，圖騰動物和植物則生長在凡俗世界中，并和普普通通的日常生活攪和在一起。
既然把聖物單獨隔離起來的禁忌的數量和重要性，與聖物的神聖程度是相對應的，那麼我們就可以得出一個重要的結論：圖騰生物的形象比圖騰生物本身更加神聖。
而且，在膜拜儀典中，占有最重要地位的是儲靈珈和納屯架，出現圖騰動物的情況是非常罕見的。
在特定的儀式上（我們會适時講到這一點［23］），圖騰被用作宗教食物，但它所扮演的并非是一個主導角色。
阿蘭達人圍繞着納屯架舞蹈，聚集在圖騰形象前膜拜，但在圖騰生物跟前，他們卻從來不舉行類似的活動。
假如圖騰生物是基本的聖物，那麼年輕的未成年者在被引入宗教生活的時候，就應該和圖騰生物相溝通。
然而相反，我們已經看到，成年禮最為莊嚴的時刻乃是新人們進入儲靈珈聖所的時刻；新人要與之溝通的是儲靈珈和納屯架。
因此，圖騰表現要比圖騰本身更顯得積極而且有力。
2 現在，我們得确定人在宗教圖式中的位置了。
由于我們擁有一整套習慣和語言，所以這些習慣和語言所固有的力量很容易使我們認為，普通人，也就是平常的信徒，在本質上是凡俗的存在。
這種觀念對于任何宗教來講，都很有可能不是非常正确的；［24］至少它完全不适用于圖騰制度。
在圖騰制度中，每一個氏族成員都被賦予一種神聖性，而且在實質上比起我們在圖騰動物身上所觀察到的神聖性毫不遜色。
之所以産生這種人格的神聖性，是因為人們認為自己不僅是通常意義上的人，而且也是屬于一個圖騰物種的動物或植物。
實際上，一個人采用了圖騰的名字，這種名字的同一性也就假定了它們性質的同一性。
前者不僅被看成是後者的外在記号，而且也從邏輯上假定了後者。
這是因為，對于原始人來說，名字不僅是一個詞或是一些聲音的組合，而且是生物的一個部分，甚至對生物來說是某種更本質的東西。
袋鼠氏族的成員把自己稱為一隻袋鼠，所以在某種意義上，他就是屬于這一物種的動物。
斯賓塞和吉蘭說：&ldquo任何人的圖騰，都被視為與他本人相同的事物。
曾有一個土著，當我們和他讨論這件事情時，他指着我們為他拍攝的照片說：&lsquo那個是和我一樣的東西，袋鼠（他的圖騰）也是。
&rsquo&rdquo［25］所以，每個個體都具有雙重本性，在他之中并存着兩個存在者：一個是人，一個是動物。
為了使這種兩重性在某種程度上是可以理解的，原始人發明了神話。
這種做法對我們來說總有些不可思議，神話确實什麼也沒有解釋，隻是轉移了問題；不過，正是這種轉移，至少好像是減輕了邏輯上的龃龉。
除了細節上略有不同以外，所有的神話梗概都很類似，其目的都是要在人和圖騰動物之間建立譜系關系，使一方成為另一方的親戚。
他們相信，通過共同的起源（順便說一下，這是可以用各種方式加以表現的），就可以說明他們的共同性質。
例如，納裡涅裡人想象某些最早的人具有把自己變成野獸的力量。
［26］另一些澳洲社會則以為，在人類之初有某些奇異的動物，人類就是以某種不可知的方式從它們衍生而來的，［27］或者是半人半獸的混合物，［28］或者是某種尚未成形的生物，難以名狀，沒有任何确定的器官，甚至沒有任何确定的肢體，其身體的不同部分幾乎還沒有輪廓［29］。
然後，神奇的力量（有時候被想象成具有動物的形式）就從中發揮作用，使人從這些難以歸類而又沒法計數的生物中産生出來。
斯賓塞和吉蘭說這些生物代表着&ldquo動植物向人類轉化的階段&rdquo［30］。
這種轉化是通過暴力形式向我們表現出來的，就像做外科手術一樣：從形狀未定的一個大塊之中，人類個體被斧頭打鑿出來，分出肢體，打開嘴巴，穿出鼻孔；如果手術者是鳥，就用它的喙敲啄出來。
［31］類似的傳說也見于美洲，但由于這些民族的智力更為發達，所以他們用來表現的方式就沒有出現這種令人心煩的混亂局面。
有時候，傳說中的人物憑借他的神力，把用來命名氏族的動物變成了人形。
［32］有時候，神話試圖要說明，動物是怎樣通過一系列幾乎是自然的事件和自發的演化，一點兒一點兒地使自己變成人形的。
［33］ 的确有一些社會（如海達、特林基特、欽西安等），不再認為人誕生于動物或植物，但是，在圖騰動物和氏族成員之間存在着親緣關系的觀念卻仍然保留了下來，它在神話中的表達雖與上述社會不同，但本質内容卻沒有少。
這些神話的一個基本主題是這樣的：某個祖先用自己的名字為氏族命了名，現在他變成了人類的代表，在其各種各樣的闖蕩生活中，他曾作為氏族用以命名的那種神話動物，生活過一段時間。
由于這一親密持久的關系的結果，他變得酷似他的新夥伴，以至于回到人們中間的時候，人們再也認不出他來了。
因此他就被冠以他所相像的那種動物的名字。
正是從他所待過的神奇之地，他帶回來了圖騰标記，以及據信圖騰所附有的力量和功效。
［34］因此，在這個例子中，或者與它相同的其他某些例子中，人被認為分享了動物的性質，雖然體現這種分享的形式略有差異。
［35］ 因此人自身也具有某種神聖性。
這種神聖性雖然分布在整個有機體中，但有些特殊的部位則格外明顯。
有的器官和組織特别突出，尤其是血和頭發。
首先，人血在中澳洲的部落中是非常聖潔的，乃至通常用來供奉在膜拜中最受尊崇的法器。
例如，在有些情況裡，納屯架往往從頭到腳都被塗滿人血。
［36］在阿蘭達，鸸鹋人在浸透了人血的土地上勾畫出他們神聖的圖像。
［37］我們稍後還會看到，淋淋鮮血被澆灌在表現圖騰動物和植物的岩石上。
［38］凡是宗教儀典，都缺不了用鮮血來發揮某些作用。
［39］在成年禮上，成人割開自己的血管，把血灑在新人身上，這鮮血是如此神聖，在它流淌的時候不許有女人在場，也禁止她們看到，就如同不許看到儲靈珈一樣。
［40］年輕的初成年者在其必須承受的痛苦手術中所流出的血，具有特殊的功效，因而被用在各種儀典上。
［41］阿蘭達人把割陽時流出的血虔誠地保存起來，埋在一個地方，并放上一塊木頭警告路過者該地具有神聖性，所有女人都不得接近。
［42］血天然具有的宗教性也解釋了紅赭石在宗教方面所具有的同等重要性。
紅赭石在儀典中被頻繁使用，人們用它來塗擦儲靈珈，也用它來作