第二章 基本宗教的主導概念
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真價實的。
由于生活所迫，人們确實需要這些事物的協同；随後，人們便開始相信自己也同樣需要各種精靈，因為隻有這些精靈才能為事物賦予活力，并決定它們千姿百态的表現。
人們懇求這些精靈的幫助，用供品和祈禱巴結它們，就這樣，人的宗教又被自然的宗教補充完整了。
赫伯特·斯賓塞反駁了這種解釋，并指出以此為基礎的假設是不符合事實的。
他認為，這種解釋主張，曾經有那麼一段時期，人類并不知道有生命的東西與無生命的東西之間的差别。
然而，即便在動物那裡，能夠區别這兩種事物的能力也已經相當發達了。
高等動物就不會将能夠運動的并在運動中具有特定目标的東西，同隻能毫無目的地做機械運動的東西混淆起來。
&ldquo貓可以拿它逮住的老鼠取樂，如果老鼠老是待着不動的話，貓就會用爪子撥弄它，讓老鼠跑起來。
很顯然，貓的想法是：受到騷擾的動物肯定會企圖逃跑。
&rdquo［11］即使原始人，他的智能也不可能比進化在前的動物更加低下；所以說，原始人并不是因為缺乏辨别能力，才從對祖先的膜拜過渡到對事物的膜拜的。
在這個問題上，并且僅僅在這個問題上，斯賓塞是不同于泰勒的。
斯賓塞認為，這個階段之所以會出現，确實是因為産生了某種混亂，但卻是另一種混淆。
至少在很大程度上，這些大量的訛誤都可以被認為是語言造成的。
在許多低級社會裡，人們養成了這樣的共同習慣：所有個體在出生之時或之後，都按照某個動物、植物、星辰或自然對象的名字來取名。
然而，由于原始人的語言極不準确，所以他們很難将隐喻和實在區别開來。
這樣一來，他們很快就會忽視這樣的事實：這些名字隻不過是些修辭手段而已，他們原本隻不過是在字面上使用他們。
最後，他們竟然相信那些稱做&ldquo老虎&rdquo或&ldquo獅子&rdquo的祖先真的變成了老虎或獅子了。
于是，以祖先為對象的膜拜從此就變成了對動物的膜拜，而祖先和動物卻混淆起來了。
同樣，植物、星辰以及所有自然現象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。
除了這種基本的混淆以外，斯賓塞還特别指出了其他某些混淆的情況，這些混淆還會不斷協助前者産生作用。
舉例來說，經常出沒于人類墓地和住所周圍的動物就被當成了他們轉世的靈魂，并以此種名義受到了崇拜［12］；抑或是，在傳說中曾經作為種族之源的山脈也最終被當成了種族的祖先，這是因為他們認為他們的祖先是從這條山脈中走來的，他們自己也是它的後代，所以這座山脈也就被當成了祖先［13］。
不過，根據斯賓塞的說法，這些附帶的原因隻能産生次要的作用；能夠對自然崇拜制度産生最終決定作用的，還是&ldquo對隐喻名字的字面诠釋&rdquo［14］。
為了使我們對泛靈論的闡釋更加全面，我們不得不提到上述理論；然而，由于它太缺少事實根據了，以緻在今天人們已經普遍放棄了這種說法，所以我們也不必滞留在這個問題上。
要想用幻覺來解釋像自然宗教這樣非常普遍的事實，那麼激發這種幻覺的原因也必須同樣具有普遍性。
即便我們依據斯賓塞隻言片語的說明，認為各種誤解可以用來解釋祖先崇拜向自然崇拜的轉變過程，它們也沒有說清楚這種情況為什麼會具有普遍性的特征。
事實上，根本不存在能夠使這些現象必然産生的心理機制。
誠然，語詞的模棱兩可有可能造成一詞多義的現象；然而，祖先留在人們記憶中的所有個人回憶卻會澄清這種詞義混淆的局面。
有好些傳說都把祖先表現為有血有肉的人，也就是說，表現為過着人類生活的人，那麼為什麼這樣的傳說無論何時何地都要順從于語詞的特權呢？況且，如果非得要人們承認，他們是從一座山脈、一顆星星、一個動物或一株植物中誕生出來的，也是頗有些勉為其難；這類不同于普通生育概念的觀念，不可能不引起強烈的反抗。
所以說，訛誤絕對沒有可能會找到一帆風順的出路，相反，它們隻有可能會遭到所有理性的堅決抵制。
假如某種訛誤在所有這些阻礙面前，仍然一如既往地赢得了勝利，那倒是件令人大惑不解的事情了。
2 泰勒的理論往往具有很大的權威性，所以總是巋然不動。
他有關夢的假設，以及有關靈魂和精靈觀念之起源的假設依舊是很典型的；因此，我們有必要檢驗一下這種理論所具有的價值。
首先，我們應當認識到，這些主張泛靈論的理論家們正是由于對靈魂觀念進行了曆史分析，所以才會對宗教科學，乃至整個觀念史的研究作出了重要貢獻。
他們并沒有跟在很多哲學家的後面亦步亦趨，把靈魂說成是簡單而又直接的意識對象，而是把靈魂看作是一個複雜的整體，是曆史和神話的産物，這種觀點當然要精辟得多。
毋庸置疑，就本質而言，靈魂的性質、起源和功能都是宗教的。
同樣，哲學家也是從宗教的角度來接受它的；如果有的人沒有考慮到構成靈魂的各種神話要素，那麼他就不可能理解古代的思想者們用以表現靈魂的形式。
不過，盡管泰勒的功勞在于提出了這個問題，但他所提供的解決辦法卻還是留下了重重疑團。
首先，我們對作為這種理論之基礎的根本原則，就有好些保留意見。
人們總是理所當然地認為，靈魂完全不能等同于身體，靈魂隻是身體的互體，不管是身體之内，還是身體之外，靈魂都正常地過着比較自主的生活。
然而，我們将要看到［15］，這種概念并不是原始人的概念，或者至少可以說，這種概念僅僅表達了原始人靈魂觀念的某個方面。
對原始人來說，盡管靈魂在特定情況下是獨立于它所賦予生命的有機體的，然而在很大程度上，靈魂與有機體卻往往會混同起來，甚至根本無法從有機體中分離出去：有些器官不僅是靈魂被指定的栖居之所，而且還是靈魂的外部形式和物質體現。
所以說，靈魂觀念要比各種學理上的假設複雜得多。
我們就此可以提出疑問，這裡所說的各種經驗是否能夠為我們理解靈魂觀念提供足夠的證據；即使這些經驗能夠使我們理解人們為什麼會相信自己是兩重的，它們也無法解釋這種兩重性為什麼不是相互排斥的，這兩種截然不同的存在為什麼會在深層上是相互統一、相互滲透的。
不過，還是讓我們首先承認靈魂觀念是可以還原為互體觀念的這個假設吧，然後再來看一看後者究竟是怎樣形成的。
這個假設認為，除非有夢的經驗，否則靈魂觀念就不可能被人們體會到。
在夢裡，盡管人們的身體仍然躺在地上，但他卻或多或少地看到了遙遠的地方，于是乎，人們便似乎覺得自身是由兩個存在構成的；一個是身體，一個是第二自我，後者能夠離開它在其中生活的有機體而四處遊蕩。
如果這種互體假設能夠以一種必然性使人必須接受，那麼它就應該是唯一可能的假設，或者至少說是最經濟的假設。
然而事實上，還有許多更加簡單的假設，似乎或應該自然而然地浮現在人們的心中。
比方說，為什麼人就不能想象他在睡着時就可以看見遠方的事物呢？想象上述力量，要比想象構建這種複雜的互體觀念要省事得多；這是因為，互體是由某種虛幻缥缈的、撲朔迷離的基質構成的，根本沒有與其有關的直接經驗材料進行例證。
此外，即便我們假定某些夢可以自然而然地啟發泛靈論的解釋，但也肯定會有許多其他的夢與這種解釋完全相悖。
我們的夢往往涉及過去的事件；在夢裡，我們會再次見到我們曾經見到過的事情，再次見到在昨天或前天，甚至是青年時代我們所見所聞、所作所為的事情；這樣的夢不僅會頻繁出現，而且還會在我們的夜間生活中占有相當重要的地位。
然而，互體觀念卻無法說明這些現象。
即使互體可以在空間的各點之間不斷移動，但卻很難搞清楚它如何能夠及時地來去往返。
盡管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎麼會相信他确實出席了或參與了他的很久以前經曆過的事情？他怎麼會設想他在睡夢中又确實經曆了他那段早已逝去的生活？更自然的說法是，他應該把這些重新産生的意象僅僅看成是真實的意象，或者說，看成是他白天所經曆過的各種回憶，隻不過這些回憶顯得更強烈些而已。
此外，當我們酣然入睡的時候，在我們作為行動者和見證人的場景中，我們的同時代人也在始終扮演着與我們同樣的角色：我們發覺，在看見我們自己的地方，我們也看見和聽見了我們的同時代人。
依照泛靈論者的說法，原始人會通過這樣的想象來解釋這種現象：他的互體受到了某些同時代人的互體的造訪，或者是與之邂逅。
不過，他隻要醒過來以後去問一問那些同時代人，就足以弄清自己與這些人的經驗是不是發生了沖突。
在這段時間裡，他們也同樣做了夢，然而夢的内容卻全然不同。
他們沒有看到自己置身于同樣的場景之中；他們相信自己遊曆了完全不同的地方。
既然諸如此類的矛盾情況經常出現，為什麼不會使人們感到其中可能會有差誤存在呢？不會使人們感到這僅僅出于某種想象呢？不會使人們感到自己受到了幻覺的蒙騙呢？如果把這種盲聽偏信都歸之于原始人，那麼這确實顯得過于草率了。
如果說原始人肯定能夠将其所有知覺都進行客觀化，那麼這種說法也是大謬至極的。
在長期生活中，原始人不可能不覺察到：即使在他醒着的時候，他的感覺也會欺騙他。
那麼，他們為什麼還會相信這些感覺在夜裡比白天要真實可靠得多呢？因此，我們發現有好些理由可以反對這樣的理論：原始人用夢代替了現實，通過自己的互體來解釋夢。
不僅如此，即便每個夢都可以用互體假設，或者說隻能用互體假設進行完滿的解釋，那也還會留下一個問題無法解決：人們為什麼要試圖對其作出解釋呢？無疑，夢構成了問題的可能素材。
不過，我們每天都會遇到各種問題，隻不過從來沒有提出來罷了，除非某種環境使我們感到必須把它們提出來，否則我們是不會對其産生疑問的。
即使我們喚起了對純粹思辨的興趣，反思也無法将最終需要自己的所有問題都提出來；吸引它的隻不過是那些目前具有特别意味的問題。
尤其值得注意的是，當各種事實所帶來的問題經常以同樣的方式出現時，習慣很容易使人們麻痹大意，我們根本想不到要把這些問題提出來。
要想擺脫這種遲鈍的狀态，就必須要有實際的緊要情況出現，或者至少有非常強烈的理論興趣來刺激我們的注意力，使我們的目光轉向這個方面。
正因為如此，曆史中的每個時期，都有很多事物是我們不想了解的，我們甚至沒有意識到自己已經放棄了了解這些事物的權利。
直到最近一段時期，人們還相信太陽的直徑不過幾英尺寬。
如此之小的光盤能夠照亮世界，這種說法顯然是不可理解的：然而，千百年來，人們卻從來沒有想到過要去解決這個矛盾。
長期以來，人們都知道遺傳事實是存在的，不過直到最近才有人嘗試去構建這方面的理論。
即使有些信仰使遺傳事實變成了完全不可知的東西，但它們還是被人接受下來了：我們有機會會談到，在澳洲的許多社會裡，孩子并不是其父母生理意義上的子女［16］。
很顯然，這種智力方面的遲鈍肯定在原始人那裡達到了無以複加的地步。
這些柔弱的生靈如若要維持生存，就必須對抗侵犯他們的所有力量，定會遭遇到無數的困境，任何思辨對他們來說，都是奢侈的東西。
除非他們不得不如此，否則他們是不會對此作出反應的。
所以說，這種情形很難讓人們理解，他們為什麼會把夢當做沉思冥想的主題呢？夢在我們的生活中究竟占有什麼樣的地位呢？其實，夢是微不足道的東西，特别是因為在人們的記憶中，夢所留下
由于生活所迫，人們确實需要這些事物的協同；随後，人們便開始相信自己也同樣需要各種精靈，因為隻有這些精靈才能為事物賦予活力，并決定它們千姿百态的表現。
人們懇求這些精靈的幫助，用供品和祈禱巴結它們，就這樣，人的宗教又被自然的宗教補充完整了。
赫伯特·斯賓塞反駁了這種解釋，并指出以此為基礎的假設是不符合事實的。
他認為，這種解釋主張，曾經有那麼一段時期，人類并不知道有生命的東西與無生命的東西之間的差别。
然而，即便在動物那裡，能夠區别這兩種事物的能力也已經相當發達了。
高等動物就不會将能夠運動的并在運動中具有特定目标的東西，同隻能毫無目的地做機械運動的東西混淆起來。
&ldquo貓可以拿它逮住的老鼠取樂，如果老鼠老是待着不動的話，貓就會用爪子撥弄它，讓老鼠跑起來。
很顯然，貓的想法是：受到騷擾的動物肯定會企圖逃跑。
&rdquo［11］即使原始人，他的智能也不可能比進化在前的動物更加低下；所以說，原始人并不是因為缺乏辨别能力，才從對祖先的膜拜過渡到對事物的膜拜的。
在這個問題上，并且僅僅在這個問題上，斯賓塞是不同于泰勒的。
斯賓塞認為，這個階段之所以會出現，确實是因為産生了某種混亂，但卻是另一種混淆。
至少在很大程度上，這些大量的訛誤都可以被認為是語言造成的。
在許多低級社會裡，人們養成了這樣的共同習慣：所有個體在出生之時或之後，都按照某個動物、植物、星辰或自然對象的名字來取名。
然而，由于原始人的語言極不準确，所以他們很難将隐喻和實在區别開來。
這樣一來，他們很快就會忽視這樣的事實：這些名字隻不過是些修辭手段而已，他們原本隻不過是在字面上使用他們。
最後，他們竟然相信那些稱做&ldquo老虎&rdquo或&ldquo獅子&rdquo的祖先真的變成了老虎或獅子了。
于是，以祖先為對象的膜拜從此就變成了對動物的膜拜，而祖先和動物卻混淆起來了。
同樣，植物、星辰以及所有自然現象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。
除了這種基本的混淆以外，斯賓塞還特别指出了其他某些混淆的情況，這些混淆還會不斷協助前者産生作用。
舉例來說，經常出沒于人類墓地和住所周圍的動物就被當成了他們轉世的靈魂，并以此種名義受到了崇拜［12］；抑或是，在傳說中曾經作為種族之源的山脈也最終被當成了種族的祖先，這是因為他們認為他們的祖先是從這條山脈中走來的，他們自己也是它的後代，所以這座山脈也就被當成了祖先［13］。
不過，根據斯賓塞的說法，這些附帶的原因隻能産生次要的作用；能夠對自然崇拜制度産生最終決定作用的，還是&ldquo對隐喻名字的字面诠釋&rdquo［14］。
為了使我們對泛靈論的闡釋更加全面，我們不得不提到上述理論；然而，由于它太缺少事實根據了，以緻在今天人們已經普遍放棄了這種說法，所以我們也不必滞留在這個問題上。
要想用幻覺來解釋像自然宗教這樣非常普遍的事實，那麼激發這種幻覺的原因也必須同樣具有普遍性。
即便我們依據斯賓塞隻言片語的說明，認為各種誤解可以用來解釋祖先崇拜向自然崇拜的轉變過程，它們也沒有說清楚這種情況為什麼會具有普遍性的特征。
事實上，根本不存在能夠使這些現象必然産生的心理機制。
誠然，語詞的模棱兩可有可能造成一詞多義的現象；然而，祖先留在人們記憶中的所有個人回憶卻會澄清這種詞義混淆的局面。
有好些傳說都把祖先表現為有血有肉的人，也就是說，表現為過着人類生活的人，那麼為什麼這樣的傳說無論何時何地都要順從于語詞的特權呢？況且，如果非得要人們承認，他們是從一座山脈、一顆星星、一個動物或一株植物中誕生出來的，也是頗有些勉為其難；這類不同于普通生育概念的觀念，不可能不引起強烈的反抗。
所以說，訛誤絕對沒有可能會找到一帆風順的出路，相反，它們隻有可能會遭到所有理性的堅決抵制。
假如某種訛誤在所有這些阻礙面前，仍然一如既往地赢得了勝利，那倒是件令人大惑不解的事情了。
2 泰勒的理論往往具有很大的權威性，所以總是巋然不動。
他有關夢的假設，以及有關靈魂和精靈觀念之起源的假設依舊是很典型的；因此，我們有必要檢驗一下這種理論所具有的價值。
首先，我們應當認識到，這些主張泛靈論的理論家們正是由于對靈魂觀念進行了曆史分析，所以才會對宗教科學，乃至整個觀念史的研究作出了重要貢獻。
他們并沒有跟在很多哲學家的後面亦步亦趨，把靈魂說成是簡單而又直接的意識對象，而是把靈魂看作是一個複雜的整體，是曆史和神話的産物，這種觀點當然要精辟得多。
毋庸置疑，就本質而言，靈魂的性質、起源和功能都是宗教的。
同樣，哲學家也是從宗教的角度來接受它的；如果有的人沒有考慮到構成靈魂的各種神話要素，那麼他就不可能理解古代的思想者們用以表現靈魂的形式。
不過，盡管泰勒的功勞在于提出了這個問題，但他所提供的解決辦法卻還是留下了重重疑團。
首先，我們對作為這種理論之基礎的根本原則，就有好些保留意見。
人們總是理所當然地認為，靈魂完全不能等同于身體，靈魂隻是身體的互體，不管是身體之内，還是身體之外，靈魂都正常地過着比較自主的生活。
然而，我們将要看到［15］，這種概念并不是原始人的概念，或者至少可以說，這種概念僅僅表達了原始人靈魂觀念的某個方面。
對原始人來說，盡管靈魂在特定情況下是獨立于它所賦予生命的有機體的，然而在很大程度上，靈魂與有機體卻往往會混同起來，甚至根本無法從有機體中分離出去：有些器官不僅是靈魂被指定的栖居之所，而且還是靈魂的外部形式和物質體現。
所以說，靈魂觀念要比各種學理上的假設複雜得多。
我們就此可以提出疑問，這裡所說的各種經驗是否能夠為我們理解靈魂觀念提供足夠的證據；即使這些經驗能夠使我們理解人們為什麼會相信自己是兩重的，它們也無法解釋這種兩重性為什麼不是相互排斥的，這兩種截然不同的存在為什麼會在深層上是相互統一、相互滲透的。
不過，還是讓我們首先承認靈魂觀念是可以還原為互體觀念的這個假設吧，然後再來看一看後者究竟是怎樣形成的。
這個假設認為，除非有夢的經驗，否則靈魂觀念就不可能被人們體會到。
在夢裡，盡管人們的身體仍然躺在地上，但他卻或多或少地看到了遙遠的地方，于是乎，人們便似乎覺得自身是由兩個存在構成的；一個是身體，一個是第二自我，後者能夠離開它在其中生活的有機體而四處遊蕩。
如果這種互體假設能夠以一種必然性使人必須接受，那麼它就應該是唯一可能的假設，或者至少說是最經濟的假設。
然而事實上，還有許多更加簡單的假設，似乎或應該自然而然地浮現在人們的心中。
比方說，為什麼人就不能想象他在睡着時就可以看見遠方的事物呢？想象上述力量，要比想象構建這種複雜的互體觀念要省事得多；這是因為，互體是由某種虛幻缥缈的、撲朔迷離的基質構成的，根本沒有與其有關的直接經驗材料進行例證。
此外，即便我們假定某些夢可以自然而然地啟發泛靈論的解釋，但也肯定會有許多其他的夢與這種解釋完全相悖。
我們的夢往往涉及過去的事件；在夢裡，我們會再次見到我們曾經見到過的事情，再次見到在昨天或前天，甚至是青年時代我們所見所聞、所作所為的事情；這樣的夢不僅會頻繁出現，而且還會在我們的夜間生活中占有相當重要的地位。
然而，互體觀念卻無法說明這些現象。
即使互體可以在空間的各點之間不斷移動，但卻很難搞清楚它如何能夠及時地來去往返。
盡管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎麼會相信他确實出席了或參與了他的很久以前經曆過的事情？他怎麼會設想他在睡夢中又确實經曆了他那段早已逝去的生活？更自然的說法是，他應該把這些重新産生的意象僅僅看成是真實的意象，或者說，看成是他白天所經曆過的各種回憶，隻不過這些回憶顯得更強烈些而已。
此外，當我們酣然入睡的時候，在我們作為行動者和見證人的場景中，我們的同時代人也在始終扮演着與我們同樣的角色：我們發覺，在看見我們自己的地方，我們也看見和聽見了我們的同時代人。
依照泛靈論者的說法，原始人會通過這樣的想象來解釋這種現象：他的互體受到了某些同時代人的互體的造訪，或者是與之邂逅。
不過，他隻要醒過來以後去問一問那些同時代人，就足以弄清自己與這些人的經驗是不是發生了沖突。
在這段時間裡，他們也同樣做了夢，然而夢的内容卻全然不同。
他們沒有看到自己置身于同樣的場景之中；他們相信自己遊曆了完全不同的地方。
既然諸如此類的矛盾情況經常出現，為什麼不會使人們感到其中可能會有差誤存在呢？不會使人們感到這僅僅出于某種想象呢？不會使人們感到自己受到了幻覺的蒙騙呢？如果把這種盲聽偏信都歸之于原始人，那麼這确實顯得過于草率了。
如果說原始人肯定能夠将其所有知覺都進行客觀化，那麼這種說法也是大謬至極的。
在長期生活中，原始人不可能不覺察到：即使在他醒着的時候，他的感覺也會欺騙他。
那麼，他們為什麼還會相信這些感覺在夜裡比白天要真實可靠得多呢？因此，我們發現有好些理由可以反對這樣的理論：原始人用夢代替了現實，通過自己的互體來解釋夢。
不僅如此，即便每個夢都可以用互體假設，或者說隻能用互體假設進行完滿的解釋，那也還會留下一個問題無法解決：人們為什麼要試圖對其作出解釋呢？無疑，夢構成了問題的可能素材。
不過，我們每天都會遇到各種問題，隻不過從來沒有提出來罷了，除非某種環境使我們感到必須把它們提出來，否則我們是不會對其産生疑問的。
即使我們喚起了對純粹思辨的興趣，反思也無法将最終需要自己的所有問題都提出來；吸引它的隻不過是那些目前具有特别意味的問題。
尤其值得注意的是，當各種事實所帶來的問題經常以同樣的方式出現時，習慣很容易使人們麻痹大意，我們根本想不到要把這些問題提出來。
要想擺脫這種遲鈍的狀态，就必須要有實際的緊要情況出現，或者至少有非常強烈的理論興趣來刺激我們的注意力，使我們的目光轉向這個方面。
正因為如此，曆史中的每個時期，都有很多事物是我們不想了解的，我們甚至沒有意識到自己已經放棄了了解這些事物的權利。
直到最近一段時期，人們還相信太陽的直徑不過幾英尺寬。
如此之小的光盤能夠照亮世界，這種說法顯然是不可理解的：然而，千百年來，人們卻從來沒有想到過要去解決這個矛盾。
長期以來，人們都知道遺傳事實是存在的，不過直到最近才有人嘗試去構建這方面的理論。
即使有些信仰使遺傳事實變成了完全不可知的東西，但它們還是被人接受下來了：我們有機會會談到，在澳洲的許多社會裡，孩子并不是其父母生理意義上的子女［16］。
很顯然，這種智力方面的遲鈍肯定在原始人那裡達到了無以複加的地步。
這些柔弱的生靈如若要維持生存，就必須對抗侵犯他們的所有力量，定會遭遇到無數的困境，任何思辨對他們來說，都是奢侈的東西。
除非他們不得不如此，否則他們是不會對此作出反應的。
所以說，這種情形很難讓人們理解，他們為什麼會把夢當做沉思冥想的主題呢？夢在我們的生活中究竟占有什麼樣的地位呢？其實，夢是微不足道的東西，特别是因為在人們的記憶中，夢所留下