第二章 基本宗教的主導概念
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的印象始終是極其含混的，而且很快會從記憶中消退，所以說，智能如此粗陋的原始人竟然會投入如此大的精力去尋找夢的解釋，實在是件令人吃驚的事情！原始人過的是循環交替的兩種生活，一種是白天的生活，一種是夜間的生活，其中，白天的生活應該是最能引起他的興趣的。
相反，如果他全神貫注于夜間的生活，甚至把這種生活作為整個複雜觀念體系的基礎，而這樣的體系又肯定會對他的思想和行為産生深刻影響，所有這些，難道不會令人大為驚詫嗎？ 因此，所有這些傾向都表明，盡管有關靈魂的泛靈論理論仍享有聲望，但必須予以修正。
誠然，盡管在今天，原始人，或者至少是部分原始人還把他的夢歸因于其互體的位移。
然而這并不等于說，夢确實可以為互體或靈魂觀念的最初構建提供材料。
此類觀念雖然可以在事後應用于夢、迷狂和靈魂附身等各種現象，但并非是從這些現象中産生的。
某種觀念在形成之後，往往被用來協調或澄清事實&mdash&mdash而且往往顯得比它的實際作用更富有洞察力&mdash&mdash但最初這種觀念卻與這些事實無關，而這些事實本身對這種觀念也從來沒有什麼啟發。
今天，對上帝和靈魂的不朽的證明，經常是通過展現在基本道德原則中所包含的這種信仰來完成的；而事實上，它們的起源卻截然不同。
宗教思想史就可以提供無數這種回溯論證的事例，它們根本無法告訴我們觀念形成的方式，也無法告訴我們這些觀念究竟是由何種要素構成的。
也許，原始人可能會對他們的各種夢進行區分，并且用有所不同的方式加以解釋。
在我們歐洲的各個社會裡，還有許多人認為睡眠是一種巫術&mdash宗教狀态，在這種狀态裡，心靈部分地脫離了身體，具有清醒的時候所享受不到的非常敏銳的視覺。
但這些人并沒有極端到把他們所有的夢都看成是許多神秘的直覺：相反，他們像其他人一樣，在絕大多數的夢中隻能看到世俗的境況、空洞的圖像或者是簡單的幻覺。
我們可以設想，原始人也會對他們的夢作出類似的區分。
考德林頓明确指出，美拉尼西亞人并沒有通盤把所有的夢都歸結為靈魂的遊蕩，而僅僅把能夠猛烈沖擊其想象的夢歸結為靈魂的遊蕩［17］；無疑，我們應該把這些夢理解成入睡者想象自己與各種宗教存在、善或惡的鬼神、死者的靈魂等等發生了關系。
同樣，澳洲的迪埃裡人也把普通的夢與見到好些已故親友的夜間視像明确地區分開來。
前一種夢裡，他們所看到的僅僅是他們想象的簡單幻覺；然而，對後一種夢來說，他們則把它歸結為邪惡精靈的作用［18］。
霍維特引以為例的所有事實，都說明了澳洲人是如何認為靈魂具有脫離身體的力量的，而且這些事實也都具有同樣的神秘特征。
入睡者相信自己被送到了冥界，或者與已故的同伴攀談［19］。
在原始人那裡，這些夢是經常出現的。
［20］與此有關的理論很有可能是以上述事實為基礎的。
要想證明這些事實，就應該承認死者的靈魂能夠在其酣然入睡的時候，重新回到人間。
這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們并沒有掌握足以否證它的經驗事實。
不過，隻有在精靈、靈魂和冥界的觀念業已存在的情況下，換言之，隻有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下，這些夢才有可能産生。
因此，它們并沒有提供可以作為宗教基礎的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。
［21］ 3 現在，我們開始接觸到構成這種學說的核心了。
泛靈論自己也承認，無論互體的觀念起源于何處，都不足以解釋祖先膜拜這種被泛靈論當成是所有宗教之最初形式的形成過程。
倘若這種互體要成為膜拜的對象，它就絕不能是個體的簡單複現，它必須具備能使之必然劃入聖物之列的特征。
有人認為，是死亡完成了這個轉變的過程。
然而，他們所歸諸死亡的那種品性又是從何而來的呢？即使睡眠與死亡之間的相互類比足以使人們相信靈魂在身體消亡之後還能繼續存在（其實就此而言，也還是有保留的），那麼為何這個靈魂僅僅因為當前脫離了有機體，就徹底改變了自己的性質呢？如果說人活着的時候，靈魂隻是一個凡俗的事物，一個遊蕩的生命本原，那麼靈魂為何在頃刻之間就變成了聖物，變成了宗教情感的對象了呢？死亡除了能夠使靈魂獲得更大程度的活動自由以外，并沒有為其添加什麼至關重要的東西。
從此以後，由于靈魂不再被限定在專門的居所，它可以随時随地從事原來隻能在夜間從事的活動了；不過，它能夠從事的活動也往往隻是同一類型的活動。
既然如此，為何活着的人會把他已故同伴的漂移無根的互體看得比原來還重要呢？它是個同類，即使不便于接近，它也不是一個神明。
［22］ 而且，死亡的結果似乎應該是使生命力減弱了，而不是加強了。
實際上，低等社會中有一種非常普遍的信仰：即靈魂積極地參與了身體的生活。
如果身體受傷了，那麼靈魂也會在相應的部位受到傷害。
事實上，許多民族都沒有為年邁體衰的死者舉行葬禮，不給他這種榮譽；因為在他們看來，這些人的靈魂也已經衰老了［23］。
更有甚者，人們還在這些人步入老年之前，定期處死他們，對諸如國王或祭司這樣的特權人物來說，人們常常認為他們擁有着強有力的靈魂，共同體希望這種靈魂的庇護作用應該長久地保持下去。
于是，他們就想方設法使這種靈魂不受其臨時持有者體質衰弱的影響；并依此出發，在靈魂持有者的年紀大到會對靈魂産生削弱作用之前，就把靈魂取走，趁它還沒有失去原有的活力，把它轉移到一個更年輕的身體中去，使這種活力可以原封不動地繼續保持下去。
［24］所以，每當疾病或衰老最終導緻死亡的時候，靈魂也似乎隻能苟延殘喘，它的力量也漸漸衰微了；如果說靈魂僅僅是身體的互體，那麼我們就很難搞清楚，它為什麼在身體完全分解以後還能夠繼續存在下去呢？就此而言，靈魂永存的觀念是極其讓人難以理解的觀念。
因此，在自由自在的互體觀念與受到膜拜的精靈觀念之間，還存在着邏輯的和心理的鴻溝。
當我們意識到神聖世界和凡俗世界之間還存在着一條深壑時，兩者之間的差距就變得更大了；當然，程度上的簡單變化并不足以使事物發生範疇上的轉變。
神聖事物與凡俗事物之間的差别，不僅在于神聖事物具有令人瞠目結舌或倉皇失措的形式，或者在于它們具有更大的威力；相反，這種差别在于兩者之間根本不存在共同的衡量标準。
互體概念對兩者之間如此重要的異質性根本無法作出說明。
有人說，一旦靈魂從身體中脫離出來，就會依據自己對活人的不同看法，做出各種各樣的善行和惡行。
然而，能夠把鄰居攪得不得安生的存在與那些自身安甯受其威脅的人之間，似乎沒有本質的區别。
誠然，信徒在感受他所景仰的事物的時候，總會覺得自己的感情始終含有某些拘束和恐懼的成分；不過，這是種别具一格的恐懼，與其說它來自于驚怕，還不如說它來源于崇敬，其中，占有主導地位的情緒是莊嚴（lamajesté）在人們内心之中激發出來的。
本質而言，莊嚴的觀念是宗教性的。
因此，倘若我們搞不清楚莊嚴的觀念由何而來、相當于什麼、在人們内心中會喚起什麼樣的感情等問題，就無法對宗教作出解釋。
而人類的簡單靈魂不可能隻因為它不再化身就被賦予了莊嚴性。
美拉尼西亞的例子就能明确說明這種情況。
美拉尼西亞人相信，人不僅有靈魂，而且靈魂在人死的時候會離開身體；随後，靈魂改變了自己的稱呼，變成了他們所謂的&ldquo廷達魯&rdquo（tindalo）、&ldquo納特瑪特&rdquo（natmat），等等。
除此之外，他們還對死者的靈魂進行膜拜：他們向死者祝禱、祈求，并供奉犧牲。
然而，并非每個廷達魯都是這些儀式儀軌的對象；隻有那些在整個生命過程中被輿論認定擁有特殊品性的廷達魯才具有這樣的榮譽，而這種極其特殊的品性能被美拉尼西亞人稱為&ldquo曼納&rdquo（mana）。
在下文裡，我們将不失時機地确定這個說法所要表達的确切含義；現在，我們隻要知道它是所有聖物所具有的特殊性質就可以了。
正如考德林頓所說：&ldquo它能夠使任何事物超越人類普通的力量，出離共同的自然過程。
&rdquo［25］一位祭司、巫師或者一套儀式規程所擁有的曼納，與一塊聖石或一個精靈所具有的曼納是一樣的。
所以，各種宗教部門所侍奉的廷達魯，在其宿主還活着的時候就已經具有了神聖性。
相反，對那些來自于普通人和凡俗群衆的其他靈魂來說，考德林頓則把它們說成是&ldquo生前死後都同樣無足輕重的東西&rdquo［26］。
就其本身而言，死亡并不具有神聖化的作用。
正因為死亡在一定程度上導緻了靈魂與凡俗事物完全的和最終的分離，所以說如果靈魂已經具有神聖性質的話，那麼死亡可以強化這些性質，但卻不能創造這種性質。
此外，如果按照泛靈論者所提出的假設，最早的聖物就是死者的靈魂，最早的膜拜就是對祖先的膜拜，那麼我們就應該發現，所考察的社會越低級，這種膜拜在宗教生活中的地位就越重要。
然而，事實卻恰恰相反。
除了諸如中國、埃及或希臘和拉丁城邦等這些比較先進的社會以外，其他社會的祖先崇拜都很不發達，也沒有表現出獨具特色的形式；另一方面，我們将會看到，在澳洲社會，在這個代表着我們已知的最低級、最簡單的社會組織形式裡，也完全沒有祖先崇拜。
盡管澳洲社會确實存在着喪葬儀式和悼念儀式，但這些儀軌并沒有構成膜拜，盡管人們有時候将其誤稱為膜拜。
實際上，膜拜并不是某個人在某些特定的環境裡所舉行的一組簡單的儀式；而是各種各樣的儀式、節日和儀典所組成的一個體系，它們全都具有周期性重複出現的特征。
每隔一段時間，信徒們就會感覺到有必要加強和重新确認自己與自己所依賴的聖物之間的聯系，而這個體系則可以滿足這種需要。
因此，盡管人們說的是婚姻儀式，但實際上并不是婚姻膜拜的儀式，盡管人們說的是出生儀式，但也不是對新生兒的膜拜儀式；這是因為，在舉行這些儀式的時候，各種事件并不是周期發生的。
同樣道理，除非人們連續不斷地向墳墓獻祭，在或多或少比較固定的日子裡舉行奠酒儀式，或者通過定期慶祝節日來紀念死者，否則它們就不能算做是祖先膜拜。
然而在澳洲，卻不存在這種與死者之間的關系。
确實，他們必須遵照某種儀式去埋葬死者的遺骨，必須在規定的時間内以規定的方式悼念死者，必須在必要的情況下為死者複仇。
［27］不過，一旦他們完成了這些虔敬的任務，一旦遺骨開始幹枯，悼念的日期完全結束，所有該說的和該做的都已完成了以後，活着的人對那些不再活着的親人就沒有什麼責任需要履行了。
當然，即使悼念結束以後，死者還仍然會以某種方式繼續在親人的生活中留有一席之地。
有時候，人們會将死者的毛發或者是某些骨骸保存起來，因為這些東西具有特殊的功效。
［28］不過，從那時候起，它們就不再像人那樣活着了，從而具有了匿名的和非人格的魔力。
在這種情況下，它們并不是膜拜的對象，而是僅僅服務于巫術的目的。
不過，有好些澳洲部落都定期舉行儀式，紀念那些具有傳奇色彩的祖先，傳說認為他們在時間之始就已經存在了。
這些儀典通常是由某種頗具戲劇性的表演組成的，反複叙述的是歸功于這些傳說英雄的各種神話。
［29］然而，這些角色并沒有被表現
相反，如果他全神貫注于夜間的生活，甚至把這種生活作為整個複雜觀念體系的基礎，而這樣的體系又肯定會對他的思想和行為産生深刻影響，所有這些，難道不會令人大為驚詫嗎？ 因此，所有這些傾向都表明，盡管有關靈魂的泛靈論理論仍享有聲望，但必須予以修正。
誠然，盡管在今天，原始人，或者至少是部分原始人還把他的夢歸因于其互體的位移。
然而這并不等于說，夢确實可以為互體或靈魂觀念的最初構建提供材料。
此類觀念雖然可以在事後應用于夢、迷狂和靈魂附身等各種現象，但并非是從這些現象中産生的。
某種觀念在形成之後，往往被用來協調或澄清事實&mdash&mdash而且往往顯得比它的實際作用更富有洞察力&mdash&mdash但最初這種觀念卻與這些事實無關，而這些事實本身對這種觀念也從來沒有什麼啟發。
今天，對上帝和靈魂的不朽的證明，經常是通過展現在基本道德原則中所包含的這種信仰來完成的；而事實上，它們的起源卻截然不同。
宗教思想史就可以提供無數這種回溯論證的事例，它們根本無法告訴我們觀念形成的方式，也無法告訴我們這些觀念究竟是由何種要素構成的。
也許，原始人可能會對他們的各種夢進行區分，并且用有所不同的方式加以解釋。
在我們歐洲的各個社會裡，還有許多人認為睡眠是一種巫術&mdash宗教狀态，在這種狀态裡，心靈部分地脫離了身體，具有清醒的時候所享受不到的非常敏銳的視覺。
但這些人并沒有極端到把他們所有的夢都看成是許多神秘的直覺：相反，他們像其他人一樣，在絕大多數的夢中隻能看到世俗的境況、空洞的圖像或者是簡單的幻覺。
我們可以設想，原始人也會對他們的夢作出類似的區分。
考德林頓明确指出，美拉尼西亞人并沒有通盤把所有的夢都歸結為靈魂的遊蕩，而僅僅把能夠猛烈沖擊其想象的夢歸結為靈魂的遊蕩［17］；無疑，我們應該把這些夢理解成入睡者想象自己與各種宗教存在、善或惡的鬼神、死者的靈魂等等發生了關系。
同樣，澳洲的迪埃裡人也把普通的夢與見到好些已故親友的夜間視像明确地區分開來。
前一種夢裡，他們所看到的僅僅是他們想象的簡單幻覺；然而，對後一種夢來說，他們則把它歸結為邪惡精靈的作用［18］。
霍維特引以為例的所有事實，都說明了澳洲人是如何認為靈魂具有脫離身體的力量的，而且這些事實也都具有同樣的神秘特征。
入睡者相信自己被送到了冥界，或者與已故的同伴攀談［19］。
在原始人那裡，這些夢是經常出現的。
［20］與此有關的理論很有可能是以上述事實為基礎的。
要想證明這些事實，就應該承認死者的靈魂能夠在其酣然入睡的時候，重新回到人間。
這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們并沒有掌握足以否證它的經驗事實。
不過，隻有在精靈、靈魂和冥界的觀念業已存在的情況下，換言之，隻有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下，這些夢才有可能産生。
因此，它們并沒有提供可以作為宗教基礎的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。
［21］ 3 現在，我們開始接觸到構成這種學說的核心了。
泛靈論自己也承認，無論互體的觀念起源于何處，都不足以解釋祖先膜拜這種被泛靈論當成是所有宗教之最初形式的形成過程。
倘若這種互體要成為膜拜的對象，它就絕不能是個體的簡單複現，它必須具備能使之必然劃入聖物之列的特征。
有人認為，是死亡完成了這個轉變的過程。
然而，他們所歸諸死亡的那種品性又是從何而來的呢？即使睡眠與死亡之間的相互類比足以使人們相信靈魂在身體消亡之後還能繼續存在（其實就此而言，也還是有保留的），那麼為何這個靈魂僅僅因為當前脫離了有機體，就徹底改變了自己的性質呢？如果說人活着的時候，靈魂隻是一個凡俗的事物，一個遊蕩的生命本原，那麼靈魂為何在頃刻之間就變成了聖物，變成了宗教情感的對象了呢？死亡除了能夠使靈魂獲得更大程度的活動自由以外，并沒有為其添加什麼至關重要的東西。
從此以後，由于靈魂不再被限定在專門的居所，它可以随時随地從事原來隻能在夜間從事的活動了；不過，它能夠從事的活動也往往隻是同一類型的活動。
既然如此，為何活着的人會把他已故同伴的漂移無根的互體看得比原來還重要呢？它是個同類，即使不便于接近，它也不是一個神明。
［22］ 而且，死亡的結果似乎應該是使生命力減弱了，而不是加強了。
實際上，低等社會中有一種非常普遍的信仰：即靈魂積極地參與了身體的生活。
如果身體受傷了，那麼靈魂也會在相應的部位受到傷害。
事實上，許多民族都沒有為年邁體衰的死者舉行葬禮，不給他這種榮譽；因為在他們看來，這些人的靈魂也已經衰老了［23］。
更有甚者，人們還在這些人步入老年之前，定期處死他們，對諸如國王或祭司這樣的特權人物來說，人們常常認為他們擁有着強有力的靈魂，共同體希望這種靈魂的庇護作用應該長久地保持下去。
于是，他們就想方設法使這種靈魂不受其臨時持有者體質衰弱的影響；并依此出發，在靈魂持有者的年紀大到會對靈魂産生削弱作用之前，就把靈魂取走，趁它還沒有失去原有的活力，把它轉移到一個更年輕的身體中去，使這種活力可以原封不動地繼續保持下去。
［24］所以，每當疾病或衰老最終導緻死亡的時候，靈魂也似乎隻能苟延殘喘，它的力量也漸漸衰微了；如果說靈魂僅僅是身體的互體，那麼我們就很難搞清楚，它為什麼在身體完全分解以後還能夠繼續存在下去呢？就此而言，靈魂永存的觀念是極其讓人難以理解的觀念。
因此，在自由自在的互體觀念與受到膜拜的精靈觀念之間，還存在着邏輯的和心理的鴻溝。
當我們意識到神聖世界和凡俗世界之間還存在着一條深壑時，兩者之間的差距就變得更大了；當然，程度上的簡單變化并不足以使事物發生範疇上的轉變。
神聖事物與凡俗事物之間的差别，不僅在于神聖事物具有令人瞠目結舌或倉皇失措的形式，或者在于它們具有更大的威力；相反，這種差别在于兩者之間根本不存在共同的衡量标準。
互體概念對兩者之間如此重要的異質性根本無法作出說明。
有人說，一旦靈魂從身體中脫離出來，就會依據自己對活人的不同看法，做出各種各樣的善行和惡行。
然而，能夠把鄰居攪得不得安生的存在與那些自身安甯受其威脅的人之間，似乎沒有本質的區别。
誠然，信徒在感受他所景仰的事物的時候，總會覺得自己的感情始終含有某些拘束和恐懼的成分；不過，這是種别具一格的恐懼，與其說它來自于驚怕，還不如說它來源于崇敬，其中，占有主導地位的情緒是莊嚴（lamajesté）在人們内心之中激發出來的。
本質而言，莊嚴的觀念是宗教性的。
因此，倘若我們搞不清楚莊嚴的觀念由何而來、相當于什麼、在人們内心中會喚起什麼樣的感情等問題，就無法對宗教作出解釋。
而人類的簡單靈魂不可能隻因為它不再化身就被賦予了莊嚴性。
美拉尼西亞的例子就能明确說明這種情況。
美拉尼西亞人相信，人不僅有靈魂，而且靈魂在人死的時候會離開身體；随後，靈魂改變了自己的稱呼，變成了他們所謂的&ldquo廷達魯&rdquo（tindalo）、&ldquo納特瑪特&rdquo（natmat），等等。
除此之外，他們還對死者的靈魂進行膜拜：他們向死者祝禱、祈求，并供奉犧牲。
然而，并非每個廷達魯都是這些儀式儀軌的對象；隻有那些在整個生命過程中被輿論認定擁有特殊品性的廷達魯才具有這樣的榮譽，而這種極其特殊的品性能被美拉尼西亞人稱為&ldquo曼納&rdquo（mana）。
在下文裡，我們将不失時機地确定這個說法所要表達的确切含義；現在，我們隻要知道它是所有聖物所具有的特殊性質就可以了。
正如考德林頓所說：&ldquo它能夠使任何事物超越人類普通的力量，出離共同的自然過程。
&rdquo［25］一位祭司、巫師或者一套儀式規程所擁有的曼納，與一塊聖石或一個精靈所具有的曼納是一樣的。
所以，各種宗教部門所侍奉的廷達魯，在其宿主還活着的時候就已經具有了神聖性。
相反，對那些來自于普通人和凡俗群衆的其他靈魂來說，考德林頓則把它們說成是&ldquo生前死後都同樣無足輕重的東西&rdquo［26］。
就其本身而言，死亡并不具有神聖化的作用。
正因為死亡在一定程度上導緻了靈魂與凡俗事物完全的和最終的分離，所以說如果靈魂已經具有神聖性質的話，那麼死亡可以強化這些性質，但卻不能創造這種性質。
此外，如果按照泛靈論者所提出的假設，最早的聖物就是死者的靈魂，最早的膜拜就是對祖先的膜拜，那麼我們就應該發現，所考察的社會越低級，這種膜拜在宗教生活中的地位就越重要。
然而，事實卻恰恰相反。
除了諸如中國、埃及或希臘和拉丁城邦等這些比較先進的社會以外，其他社會的祖先崇拜都很不發達，也沒有表現出獨具特色的形式；另一方面，我們将會看到，在澳洲社會，在這個代表着我們已知的最低級、最簡單的社會組織形式裡，也完全沒有祖先崇拜。
盡管澳洲社會确實存在着喪葬儀式和悼念儀式，但這些儀軌并沒有構成膜拜，盡管人們有時候将其誤稱為膜拜。
實際上，膜拜并不是某個人在某些特定的環境裡所舉行的一組簡單的儀式；而是各種各樣的儀式、節日和儀典所組成的一個體系，它們全都具有周期性重複出現的特征。
每隔一段時間，信徒們就會感覺到有必要加強和重新确認自己與自己所依賴的聖物之間的聯系，而這個體系則可以滿足這種需要。
因此，盡管人們說的是婚姻儀式，但實際上并不是婚姻膜拜的儀式，盡管人們說的是出生儀式，但也不是對新生兒的膜拜儀式；這是因為，在舉行這些儀式的時候，各種事件并不是周期發生的。
同樣道理，除非人們連續不斷地向墳墓獻祭，在或多或少比較固定的日子裡舉行奠酒儀式，或者通過定期慶祝節日來紀念死者，否則它們就不能算做是祖先膜拜。
然而在澳洲，卻不存在這種與死者之間的關系。
确實，他們必須遵照某種儀式去埋葬死者的遺骨，必須在規定的時間内以規定的方式悼念死者，必須在必要的情況下為死者複仇。
［27］不過，一旦他們完成了這些虔敬的任務，一旦遺骨開始幹枯，悼念的日期完全結束，所有該說的和該做的都已完成了以後，活着的人對那些不再活着的親人就沒有什麼責任需要履行了。
當然，即使悼念結束以後，死者還仍然會以某種方式繼續在親人的生活中留有一席之地。
有時候，人們會将死者的毛發或者是某些骨骸保存起來，因為這些東西具有特殊的功效。
［28］不過，從那時候起，它們就不再像人那樣活着了，從而具有了匿名的和非人格的魔力。
在這種情況下，它們并不是膜拜的對象，而是僅僅服務于巫術的目的。
不過，有好些澳洲部落都定期舉行儀式，紀念那些具有傳奇色彩的祖先，傳說認為他們在時間之始就已經存在了。
這些儀典通常是由某種頗具戲劇性的表演組成的，反複叙述的是歸功于這些傳說英雄的各種神話。
［29］然而，這些角色并沒有被表現