第一章 消極膜拜及其功能 苦行儀式
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式蔓延到與此人或此物有關的各種表現上，然後再蔓延到這些表現所表達的各種對象上。
所以說，我們對神聖事物的尊崇可以擴散到任何與之接觸、相似或使人聯想到它的事物上。
當然，文明人不會受到這些聯想的蒙騙；他知道所有這些派生出來的情感都不過是各種意象的把戲，是某種徹頭徹尾的心理聯想，所以他不會被這些幻象帶來的迷信弄得神魂颠倒。
不過，原始人卻天真無邪地、不加批判地把這些印象客體化了。
在他内心之中，不是有某種東西會使他産生敬畏之情嗎？如果他認為某種事物确實具有令人崇敬和恐懼的力量，他就會敬而遠之，把它當作神聖事物來看待，盡管這種事物隻是徒有虛名的。
［99］ 但是，不論是誰提出了這樣的說法，他都忘記了人們賦予神聖性的繁衍力并不是最原始的宗教所獨有的。
甚至在最近形成的膜拜中，也有許多儀式建立在這一原則的基礎之上。
所有通過塗油或清洗等方式進行神聖化的儀式，不都将神聖事物的神聖性質轉移到凡俗對象的身上了嗎？雖然因為野蠻人至今還在不斷被各種聯想觀念所蒙騙，而在事物的性質中不存在任何根據可以說明或證實這種思維方式，所以很難将今天已經啟蒙了的天主教徒與滞後不前的野蠻人視為同類；但是，如果我們把将所有情感都盲目客觀化的思維傾向全部劃歸在原始人的頭上，也未免過于武斷了些。
在原始人的普通生活中，在日常活動的每個細微之外，他們并沒有将一種事物的性質完全歸為另一種事物，或者反過來。
與我們相比，如果說他們對明晰和差異這樣的概念不太關心的話，那也不意味着他們在能力上就遲鈍和愚笨，把各種東西搞得混淆不清。
唯有在宗教思想方面，他們才傾向于諸如此類的混同。
所以說，我們隻有從宗教事物的某種特殊性出發，而不是從人類智識的一般規律出發，才能找到這些混亂傾向的根源。
如果一種力或屬性是它們所依附的主體的内在部分或構成要素，我們就不能随随便便地認為它可以脫離自身，跑到其他地方去。
任何物體都是根據它的質量和原子結構加以确定的；因此我們不會認為，它可以在接觸其他物體的過程中，将這些極其鮮明的特征傳遞給其他物體。
相反，如果我們處理的是從外部施加給物體的力，既然這種力并不是内在的，它本來就外在于物體，倘若它再次逃離了物體，那就沒有什麼不可理解的了。
例如，物體從外部吸取的熱力或電力就可以傳遞給周圍的媒介，我們的心靈也會很願意接受這種傳遞的可能性。
所以，如果我們通常把宗教力當作是外在于它們所依附的各種事物的，那麼當我們看到宗教力具有如此強大的擴散和分散作用時也就不會感到大驚小怪了。
而這正是我們所要提出的理論。
事實上，宗教力不過是實體化了的集體力，也就是道德力，它是由我們從社會角度出發在内心中所喚起的各種觀念和感情構成的，而不是來自對物質世界的感知。
所以，它們與我們身處其間的那些可見事物是不同的。
盡管宗教力可以從這些事物中擇取它們得以表現的各種外在形式和物質形式，但其效能并不歸結為這些事物。
宗教力與它寄居其中的不同事物之間不可能通過外部聯系統一起來，因為那裡沒有它們的根基。
我們已經用過的一種說法［100］或許能夠最為恰當地刻畫它們：宗教力是被加到事物上去的。
所以說，沒有什麼東西注定要接受宗教力，注定是與衆不同的例外；甚至連最不起眼、最粗鄙的事物也可能會接受宗教力；意外的境遇也可以決定什麼事物被選擇來表現宗教力。
我們還記得，考德林頓在談到曼納時就曾說：這是一種力，它&ldquo并不固着在任何事物中，而是在幾乎一切事物中湧動着&rdquo［101］。
弗萊徹女士也曾描述道，達科他人把瓦坎表現成一種無所不在的力，它總是在這個世界上來來往往，進進出出，時而落在這兒，時而落在那兒，從來沒有固定的居所。
［102］甚至可以說，人類内在的宗教性也是如出一轍。
當然，相對于人來說，在經驗世界裡，再沒有其他東西更接近所有宗教生活的起源，更直接地參與宗教生活了；因為宗教力是在人的意識中建構的。
然而我們也知道，能夠使人、使人的神志、人的靈魂充滿生機的宗教本原在一定程度上還是存在于人的外部。
如果宗教力在任何地方都沒有自己的地盤，那麼我們很容易就能解釋它的流動性了。
既然宗教力與它們所附着的各種事物并沒有什麼聯系，那麼即使在最輕微的接觸中，即使這種接觸不出于其本意，宗教力都會很自然地逃逸出來，擴散到遠處。
宗教力的強度也促使自己不斷擴散，而且任何事物都會領受這種擴散。
正因為如此，靈魂盡管是由極具個人性的紐帶系于身體的，但它也始終具有脫離身體的威脅；整個身體的每個孔穴和毛孔，都是靈魂向外擴散和逃逸的通道［103］。
不過，我們對于正在努力解釋的這種現象，還要進一步作出說明。
對宗教力觀念的闡述尚不完滿，我們還要再回到宗教力得以産生的心理過程上來。
我們已經看到，某種事物的神聖性其實并非以其任何天然屬性為基礎。
圖騰動物之所以會喚起宗教情感，也不是因為它具有某種很特别的外貌或屬性；所有這些結果，都是由和這種情感性所附着的對象的性質毫不相幹的外在因素造成的。
換言之，真正構成這些情感的，是社會的作用在人們内心中所引起的慰藉和依賴的印象。
就其本身而言，這種感情并不依附于任何特定事物的觀念；但是由于這種感情不僅存在而且異常強烈，所以它也帶有明顯的傳染性。
因此，它們就像油漬一樣，擴散到了占據着心靈的其他所有的精神狀态上，尤其滲透或污染到了時刻在我們手邊或眼前的各種事物的表現之中：比如文在身上的圖騰圖案、能夠發出響聲的牛吼器、身邊的岩石、腳下的土地，等等。
就這樣，這些事物本身獲得了宗教價值；盡管在實際上，這并不是它們生來就有的價值，而隻是外部附加的價值。
所以，傳染并不是事物獲得神聖性以後再借以傳播這種性質的次級過程，傳染恰恰就是事物獲得神聖性的過程。
正是通過傳染，神聖性确立了自身，因而我們不必驚訝它會再通過傳染的方式把自身傳遞出去。
使神聖性得以實現的是一種特殊的感情；它之所以會依附于某個對象，是因為這種情感以傳染的方式找到了這個對象。
所以，神聖性會很自然地再從這個事物向它所發現的所有鄰近事物進行擴散，也就是說，無論是由于什麼原因，不管是由于物理上的接觸，還是僅僅由于相似，或是與前者具有心理上的聯系，擴散都會發生。
這樣，神聖性的傳染性便在我們所提出的宗教力的理論中找到了解釋，由此我們的理論也進一步得到了肯定［104］。
同時，這也有助于我們去理解我們業已關注的原始心态的特征。
我們已經看到，［105］原始人很容易将不同界域混淆起來，把人、動物、植物、星宿等這些最不相同的東西說成是同樣的東西。
現在，我們就明白這些混淆得以産生的最重要的一個原因了。
既然宗教力明顯是具有傳染性的，那麼由同一本原同樣賦予不同對象以生命力的情況，就會不斷發生。
這一本原，因為事物在物理上的靠近，甚至僅僅因為外表上的相似，就會在它們之間相互傳遞。
于是人、動物、植物和岩石都有了相同的圖騰：人是因為用這種動物作名字；動物是因為它們使我們想起了圖騰的标志；植物是因為生養了這些動物；岩石是因為它們是舉行儀典的地點标記。
因此，宗教力被人們看作是所有功效的源泉；而隻要某些存在具有同一個宗教本原，它們就會被認為具有相同的本質，至于它們彼此之間的差别，則僅僅被當作是次要的特征。
正是出于 這種原因，它們就完全自然而然地被劃歸到同樣的範疇之中，并被視為同一種類中可以相互轉化的不同變種。
這種關系一經确立，就會使傳染現象呈現出一種新的面貌。
就其本身而言，它們似乎是完全不合邏輯的。
不顧事物之間性質的差别，難道不會造成事物的摻雜和混淆嗎？但我們發現，從邏輯的角度來看，這些混同與摻和卻會産生最實用的作用，它們可以将我們憑感覺截然分割開來的各種事物完全聯系在一起。
所以，如果 有人說傳染作為這種聯系和混淆的來源，帶有作為人們最初之歸因傾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那麼這樣的說法純屬無稽之談。
實際上，所有這些，都為我們未來的科學解釋開辟了道路。
注釋 ［1］特别需要指出的是，還有一種儀式形式我們完全沒有涉及，這就是口頭儀式，在《社會學年鑒彙編》的專号裡，我們一定會對此加以研究。
［2］參見弗雷澤為《不列颠百科全書》撰寫的辭條&ldquo塔布&rdquo。
［3］事實證明，這樣做确實有許多不便之處。
不少堅信該詞的作者，都以為塔布所指稱的制度不僅是一般原始民族所特有的現象，而且甚至是波利尼西亞所特有的現象（參見雷維爾：《原始人的宗教》，第2卷，第55頁；理查德：《曆史中的女性》，第435頁）。
［4］參見紙書，第53&mdash54頁。
［5］這并不是說宗教禁忌與巫術禁忌之間的連續性存在着明顯的斷裂，恰恰相反，它們的真正性質還沒有得到确定。
在某些民間傳說中，有些禁忌就很難說清楚究竟是宗教的還是巫術的。
然而有必要對它們加以區分，因為我們認為巫術禁忌隻有作為宗教禁忌的一種功能才能被理解。
［6］參見紙書，第203頁。
［7］我們認為，有許多神聖事物之間的禁忌，都可以追溯到神聖事物與凡俗事物之間的禁忌。
年齡禁忌或等級禁忌就屬于這種情況。
舉例來說，在澳洲，有好些神聖食品都是專為成年人準備的。
然而，由于這些食品的神聖程度不同，它們也就有了等級之分。
成年人也是不平等的。
他們不可能一開始就享受所有的宗教權利，而隻能逐步走進宗教事物的領域。
他們必須經曆整個等級系列，經曆各種特殊的考驗和儀典；必須花費幾個月，有時甚至要幾年的時間才能達到最高的等級。
每個等級都配以特定的食物，等級較低的人不可以接觸等級較高的人才有權享用的食品（參見馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，第262頁及以下諸頁；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第611頁及以下諸頁；《澳洲中部的土著部落》，第470頁及以下諸頁）。
這樣，比較神聖的事物就與不那麼神聖的事物相排斥了，因為後者對前者來說就是凡俗的。
本質上，所有禁忌都可以分成兩大類别：神聖事物與凡俗事物之間的禁忌，以及純潔的神聖的事物與不純的神聖的事物之間的禁忌。
［8］參見紙書，第183頁。
［9］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第463頁。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第538頁；《澳洲中部的北部部落》，第640頁。
［11］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第531頁。
［12］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第518頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第449頁。
［13］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第498頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第231頁。
［14］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第499頁。
［15］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁。
［16］圍繞圖騰植物的飲食禁忌即使是最重要的禁忌，也絕非是唯一的禁忌。
我們已經知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因為這些食物是神聖的，而許多完全不同的因素都可以帶來神聖性。
例如，我們馬上就會看到，如果樹頂上的飛鳥被尊為神聖，是因為它們是天上的大神的近鄰。
人們可能出于不同的原因，把某些動物的肉專門留給老人，從而使這些動物也分享到了老人所具有的神聖性。
［17］參見弗雷澤：《圖騰制度》，第7頁。
［18］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁。
還有一種接觸禁忌我們沒有提到，因為我們很難準确地确定它的性質：這就是性接觸的禁忌。
在某些宗教節期裡，男人不能與女人交媾（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第293頁，第295頁；《澳洲中部的土著部落》，第397頁）。
這究竟是因為女人是凡俗的，還是因為性行為是可怕的？我們不可能順帶地解決這個問題。
因此，我們姑且将這個問題，以及其他所有與婚姻儀式和性儀式有關的問題都暫放一邊。
這些問題與婚姻和家庭等問題的聯系非常緊密，我們不能夠把它們截然分割開來。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第134頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第354頁。
［20］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第624頁。
［21］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第572頁。
［22］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第661頁。
［23］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第386頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第655頁，第665頁。
［24］溫巴約部落就是這種情況（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁）。
［25］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第624頁，第661頁，第667頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第282頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第335頁，第344頁，第353頁，第369頁。
［26］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第262頁，第288頁，第303頁，第378頁，第386頁。
［27］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第302頁。
［28］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第581頁。
［29］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第227頁。
［30］參見紙書，第390頁
所以說，我們對神聖事物的尊崇可以擴散到任何與之接觸、相似或使人聯想到它的事物上。
當然，文明人不會受到這些聯想的蒙騙；他知道所有這些派生出來的情感都不過是各種意象的把戲，是某種徹頭徹尾的心理聯想，所以他不會被這些幻象帶來的迷信弄得神魂颠倒。
不過，原始人卻天真無邪地、不加批判地把這些印象客體化了。
在他内心之中，不是有某種東西會使他産生敬畏之情嗎？如果他認為某種事物确實具有令人崇敬和恐懼的力量，他就會敬而遠之，把它當作神聖事物來看待，盡管這種事物隻是徒有虛名的。
［99］ 但是，不論是誰提出了這樣的說法，他都忘記了人們賦予神聖性的繁衍力并不是最原始的宗教所獨有的。
甚至在最近形成的膜拜中，也有許多儀式建立在這一原則的基礎之上。
所有通過塗油或清洗等方式進行神聖化的儀式，不都将神聖事物的神聖性質轉移到凡俗對象的身上了嗎？雖然因為野蠻人至今還在不斷被各種聯想觀念所蒙騙，而在事物的性質中不存在任何根據可以說明或證實這種思維方式，所以很難将今天已經啟蒙了的天主教徒與滞後不前的野蠻人視為同類；但是，如果我們把将所有情感都盲目客觀化的思維傾向全部劃歸在原始人的頭上，也未免過于武斷了些。
在原始人的普通生活中，在日常活動的每個細微之外，他們并沒有将一種事物的性質完全歸為另一種事物，或者反過來。
與我們相比，如果說他們對明晰和差異這樣的概念不太關心的話，那也不意味着他們在能力上就遲鈍和愚笨，把各種東西搞得混淆不清。
唯有在宗教思想方面，他們才傾向于諸如此類的混同。
所以說，我們隻有從宗教事物的某種特殊性出發，而不是從人類智識的一般規律出發，才能找到這些混亂傾向的根源。
如果一種力或屬性是它們所依附的主體的内在部分或構成要素，我們就不能随随便便地認為它可以脫離自身，跑到其他地方去。
任何物體都是根據它的質量和原子結構加以确定的；因此我們不會認為，它可以在接觸其他物體的過程中，将這些極其鮮明的特征傳遞給其他物體。
相反，如果我們處理的是從外部施加給物體的力，既然這種力并不是内在的，它本來就外在于物體，倘若它再次逃離了物體，那就沒有什麼不可理解的了。
例如，物體從外部吸取的熱力或電力就可以傳遞給周圍的媒介，我們的心靈也會很願意接受這種傳遞的可能性。
所以，如果我們通常把宗教力當作是外在于它們所依附的各種事物的，那麼當我們看到宗教力具有如此強大的擴散和分散作用時也就不會感到大驚小怪了。
而這正是我們所要提出的理論。
事實上，宗教力不過是實體化了的集體力，也就是道德力，它是由我們從社會角度出發在内心中所喚起的各種觀念和感情構成的，而不是來自對物質世界的感知。
所以，它們與我們身處其間的那些可見事物是不同的。
盡管宗教力可以從這些事物中擇取它們得以表現的各種外在形式和物質形式，但其效能并不歸結為這些事物。
宗教力與它寄居其中的不同事物之間不可能通過外部聯系統一起來，因為那裡沒有它們的根基。
我們已經用過的一種說法［100］或許能夠最為恰當地刻畫它們：宗教力是被加到事物上去的。
所以說，沒有什麼東西注定要接受宗教力，注定是與衆不同的例外；甚至連最不起眼、最粗鄙的事物也可能會接受宗教力；意外的境遇也可以決定什麼事物被選擇來表現宗教力。
我們還記得，考德林頓在談到曼納時就曾說：這是一種力，它&ldquo并不固着在任何事物中，而是在幾乎一切事物中湧動着&rdquo［101］。
弗萊徹女士也曾描述道，達科他人把瓦坎表現成一種無所不在的力，它總是在這個世界上來來往往，進進出出，時而落在這兒，時而落在那兒，從來沒有固定的居所。
［102］甚至可以說，人類内在的宗教性也是如出一轍。
當然，相對于人來說，在經驗世界裡，再沒有其他東西更接近所有宗教生活的起源，更直接地參與宗教生活了；因為宗教力是在人的意識中建構的。
然而我們也知道，能夠使人、使人的神志、人的靈魂充滿生機的宗教本原在一定程度上還是存在于人的外部。
如果宗教力在任何地方都沒有自己的地盤，那麼我們很容易就能解釋它的流動性了。
既然宗教力與它們所附着的各種事物并沒有什麼聯系，那麼即使在最輕微的接觸中，即使這種接觸不出于其本意，宗教力都會很自然地逃逸出來，擴散到遠處。
宗教力的強度也促使自己不斷擴散，而且任何事物都會領受這種擴散。
正因為如此，靈魂盡管是由極具個人性的紐帶系于身體的，但它也始終具有脫離身體的威脅；整個身體的每個孔穴和毛孔，都是靈魂向外擴散和逃逸的通道［103］。
不過，我們對于正在努力解釋的這種現象，還要進一步作出說明。
對宗教力觀念的闡述尚不完滿，我們還要再回到宗教力得以産生的心理過程上來。
我們已經看到，某種事物的神聖性其實并非以其任何天然屬性為基礎。
圖騰動物之所以會喚起宗教情感，也不是因為它具有某種很特别的外貌或屬性；所有這些結果，都是由和這種情感性所附着的對象的性質毫不相幹的外在因素造成的。
換言之，真正構成這些情感的，是社會的作用在人們内心中所引起的慰藉和依賴的印象。
就其本身而言，這種感情并不依附于任何特定事物的觀念；但是由于這種感情不僅存在而且異常強烈，所以它也帶有明顯的傳染性。
因此，它們就像油漬一樣，擴散到了占據着心靈的其他所有的精神狀态上，尤其滲透或污染到了時刻在我們手邊或眼前的各種事物的表現之中：比如文在身上的圖騰圖案、能夠發出響聲的牛吼器、身邊的岩石、腳下的土地，等等。
就這樣，這些事物本身獲得了宗教價值；盡管在實際上，這并不是它們生來就有的價值，而隻是外部附加的價值。
所以，傳染并不是事物獲得神聖性以後再借以傳播這種性質的次級過程，傳染恰恰就是事物獲得神聖性的過程。
正是通過傳染，神聖性确立了自身，因而我們不必驚訝它會再通過傳染的方式把自身傳遞出去。
使神聖性得以實現的是一種特殊的感情；它之所以會依附于某個對象，是因為這種情感以傳染的方式找到了這個對象。
所以，神聖性會很自然地再從這個事物向它所發現的所有鄰近事物進行擴散，也就是說，無論是由于什麼原因，不管是由于物理上的接觸，還是僅僅由于相似，或是與前者具有心理上的聯系，擴散都會發生。
這樣，神聖性的傳染性便在我們所提出的宗教力的理論中找到了解釋，由此我們的理論也進一步得到了肯定［104］。
同時，這也有助于我們去理解我們業已關注的原始心态的特征。
我們已經看到，［105］原始人很容易将不同界域混淆起來，把人、動物、植物、星宿等這些最不相同的東西說成是同樣的東西。
現在，我們就明白這些混淆得以産生的最重要的一個原因了。
既然宗教力明顯是具有傳染性的，那麼由同一本原同樣賦予不同對象以生命力的情況，就會不斷發生。
這一本原，因為事物在物理上的靠近，甚至僅僅因為外表上的相似，就會在它們之間相互傳遞。
于是人、動物、植物和岩石都有了相同的圖騰：人是因為用這種動物作名字；動物是因為它們使我們想起了圖騰的标志；植物是因為生養了這些動物；岩石是因為它們是舉行儀典的地點标記。
因此，宗教力被人們看作是所有功效的源泉；而隻要某些存在具有同一個宗教本原，它們就會被認為具有相同的本質，至于它們彼此之間的差别，則僅僅被當作是次要的特征。
正是出于 這種原因，它們就完全自然而然地被劃歸到同樣的範疇之中，并被視為同一種類中可以相互轉化的不同變種。
這種關系一經确立，就會使傳染現象呈現出一種新的面貌。
就其本身而言，它們似乎是完全不合邏輯的。
不顧事物之間性質的差别，難道不會造成事物的摻雜和混淆嗎？但我們發現，從邏輯的角度來看，這些混同與摻和卻會産生最實用的作用，它們可以将我們憑感覺截然分割開來的各種事物完全聯系在一起。
所以，如果 有人說傳染作為這種聯系和混淆的來源，帶有作為人們最初之歸因傾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那麼這樣的說法純屬無稽之談。
實際上，所有這些，都為我們未來的科學解釋開辟了道路。
注釋 ［1］特别需要指出的是，還有一種儀式形式我們完全沒有涉及，這就是口頭儀式，在《社會學年鑒彙編》的專号裡，我們一定會對此加以研究。
［2］參見弗雷澤為《不列颠百科全書》撰寫的辭條&ldquo塔布&rdquo。
［3］事實證明，這樣做确實有許多不便之處。
不少堅信該詞的作者，都以為塔布所指稱的制度不僅是一般原始民族所特有的現象，而且甚至是波利尼西亞所特有的現象（參見雷維爾：《原始人的宗教》，第2卷，第55頁；理查德：《曆史中的女性》，第435頁）。
［4］參見紙書，第53&mdash54頁。
［5］這并不是說宗教禁忌與巫術禁忌之間的連續性存在着明顯的斷裂，恰恰相反，它們的真正性質還沒有得到确定。
在某些民間傳說中，有些禁忌就很難說清楚究竟是宗教的還是巫術的。
然而有必要對它們加以區分，因為我們認為巫術禁忌隻有作為宗教禁忌的一種功能才能被理解。
［6］參見紙書，第203頁。
［7］我們認為，有許多神聖事物之間的禁忌，都可以追溯到神聖事物與凡俗事物之間的禁忌。
年齡禁忌或等級禁忌就屬于這種情況。
舉例來說，在澳洲，有好些神聖食品都是專為成年人準備的。
然而，由于這些食品的神聖程度不同，它們也就有了等級之分。
成年人也是不平等的。
他們不可能一開始就享受所有的宗教權利，而隻能逐步走進宗教事物的領域。
他們必須經曆整個等級系列，經曆各種特殊的考驗和儀典；必須花費幾個月，有時甚至要幾年的時間才能達到最高的等級。
每個等級都配以特定的食物，等級較低的人不可以接觸等級較高的人才有權享用的食品（參見馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，第262頁及以下諸頁；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第611頁及以下諸頁；《澳洲中部的土著部落》，第470頁及以下諸頁）。
這樣，比較神聖的事物就與不那麼神聖的事物相排斥了，因為後者對前者來說就是凡俗的。
本質上，所有禁忌都可以分成兩大類别：神聖事物與凡俗事物之間的禁忌，以及純潔的神聖的事物與不純的神聖的事物之間的禁忌。
［8］參見紙書，第183頁。
［9］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第463頁。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第538頁；《澳洲中部的北部部落》，第640頁。
［11］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第531頁。
［12］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第518頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第449頁。
［13］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第498頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第231頁。
［14］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第499頁。
［15］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁。
［16］圍繞圖騰植物的飲食禁忌即使是最重要的禁忌，也絕非是唯一的禁忌。
我們已經知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因為這些食物是神聖的，而許多完全不同的因素都可以帶來神聖性。
例如，我們馬上就會看到，如果樹頂上的飛鳥被尊為神聖，是因為它們是天上的大神的近鄰。
人們可能出于不同的原因，把某些動物的肉專門留給老人，從而使這些動物也分享到了老人所具有的神聖性。
［17］參見弗雷澤：《圖騰制度》，第7頁。
［18］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第674頁。
還有一種接觸禁忌我們沒有提到，因為我們很難準确地确定它的性質：這就是性接觸的禁忌。
在某些宗教節期裡，男人不能與女人交媾（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第293頁，第295頁；《澳洲中部的土著部落》，第397頁）。
這究竟是因為女人是凡俗的，還是因為性行為是可怕的？我們不可能順帶地解決這個問題。
因此，我們姑且将這個問題，以及其他所有與婚姻儀式和性儀式有關的問題都暫放一邊。
這些問題與婚姻和家庭等問題的聯系非常緊密，我們不能夠把它們截然分割開來。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第134頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第354頁。
［20］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第624頁。
［21］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第572頁。
［22］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第661頁。
［23］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第386頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第655頁，第665頁。
［24］溫巴約部落就是這種情況（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第451頁）。
［25］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第624頁，第661頁，第667頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第282頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第335頁，第344頁，第353頁，第369頁。
［26］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第221頁，第262頁，第288頁，第303頁，第378頁，第386頁。
［27］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第302頁。
［28］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第581頁。
［29］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第227頁。
［30］參見紙書，第390頁