第一章 消極膜拜及其功能 苦行儀式
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指的兩個指節砍掉［82］。
有時候，拔掉牙齒也極有可能是為了産生類似效果。
無論如何，可以确認割禮和割陽這些殘酷儀式的目的，就是為了給生殖器官注入某些特殊的力量。
事實上，沒有經曆過這些儀式的年輕人是不許結婚的，隻有通過這些儀式，他們才會獲得特殊的品性。
這種獨特的初入儀式之所以是必不可少的，是因為兩性的結合在所有的低級社會中都帶有宗教的色彩。
人們相信，兩性交合時會産生某些極其可怕的力，一個男人隻有通過這些儀式程序才能獲得必要的抵抗力以避免危險。
［83］因此，在人們所訴諸的一系列積極儀軌和消極儀軌中，割禮和割陽便成為先導者。
用痛苦的手段來殘傷器官，可以賦予器官以神聖性，因為通過這種行動，才能夠抵禦同樣神聖的力量，否則便無法與之抗衡。
在本書中，我們開門見山就曾指出，構成宗教思想和宗教生活的所有基本要素，都應該可以在最原始的宗教中找到，至少是找到它們的萌芽，以上事實證實了我們的論斷。
對最晚近的、最具有觀念論色彩的宗教來說，如果有哪種信仰被認為是它們所獨有的信仰的話，那麼可能就是認為痛苦具有神聖化的力量的信仰了。
而我們剛剛看到的那些儀式，就是以同樣的信仰為基礎的。
當然，就所考察的不同曆史時期而言，我們對它的理解也有所不同。
對基督教來說，儀式尤其對靈魂産生了作用：它使靈魂變得純潔、高尚和超凡脫俗。
對澳洲宗教來說，儀式對身體産生了作用：它增強了身體的生命力，使胡子和頭發生長出來，使各個器官變得強壯。
本質而言，這兩種情況并沒有什麼差别。
兩者都承認經受苦難可以産生非同尋常的力量。
這種信仰并非沒有根據。
事實上，一個人隻有勇敢地面對痛苦，他的傑出之處才能明顯地體現出來。
隻有克制自己的本性，反向而行，才能把自己提升到更加非凡的境界。
正是通過這種方式，他把自己與其他某些盲目追求享樂的人區别開來，在世上為自己争得了一席之地。
痛苦是一種标志，說明那條将他與凡俗環境緊緊捆綁在一起的繩索已經被割斷了；證明他已經或多或少地擺脫了這種環境，因而，痛苦理所當然地被視作解脫的手段。
所以，當如此解脫的人堅信自己已經賦有一種主宰事物的力量時，他并不是純粹幻覺的犧牲品；由于他斷然抛棄了這些事物，事實上他确實已經超拔于事物之上。
他使本性屈身俯就，他比本性更強。
不僅如此，如果認為這種品格僅僅具有美學價值，那就大錯特錯了。
全部宗教生活都是以這種品格為前提的。
犧牲和困苦不能不令崇拜者付出巨大的代價。
即使儀式并不需要物質性的奉獻，他也必須付出時間和精力。
為了服侍他的神，他必須忘掉自己，必須在自己的生活中為衆神騰出合适的位置，必須犧牲自己的凡俗利益。
隻有一個人學會了抛棄凡俗、克制自己、脫離自我、忍受痛苦，積極膜拜才成為可能。
面對痛苦，他必須毫無懼色，從某種程度上說，他甚至隻有熱愛痛苦，才能欣然履行他的各項責任。
除此之外，他還必須錘煉自己，各種苦行儀軌的目的也正在于此。
這些儀軌所施加的苦難并不是專橫跋扈和徒勞無功的殘酷；它們是一所必要的學校，在那裡，人們通過培養和鍛煉自己，獲得了平淡和忍讓的品質，沒有這些性質，也就不可能有任何宗教。
如果獲得了這種成果，當然是件大好事，苦行主義的理想可以在某些特殊人物的身上特别明顯地體現出來，儀式生活的這個方面甚至也可以超出尋常地表現出來；因為這些人能夠像許多活生生的榜樣一樣，激勵人們發奮圖強。
這就是偉大的苦行主義者所具有的曆史作用。
當人們仔細分析他們的事迹的時候，便會扪心自問：他們會有什麼樣的實用目的呢？當人們看到他們對所有通常令人貪愛的事物都嗤之以鼻時，便會深受觸動。
為了使信仰者對安逸的生活和共同的享樂産生足夠的厭惡，矯枉過正是必要的。
如果大衆并沒有把目标定得太低，那麼精英就應該把目标定得更高些；如果平均狀态處在适當的水平，就有必要有所誇張。
不過，苦行主義并不僅僅是為宗教目的服務的。
在任何地方，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象征形式。
各種膜拜所針對的理想存在，并不是要求他的追随者對苦難産生某種蔑視的唯一者，社會本身也有可能要求付出這樣的代價。
社會往往粗暴地對待個體，但這提高了人的能力。
社會必然會要求人們作出永久的犧牲，并不斷對我們的自然欲望施加暴虐，而所有這些，都是為了使我們超越自己。
如果我們要去完成我們的社會職責，我們就要經常準備着殘暴地對待我們的本能，并在必要的時候克服我們本性的堕落。
所以，苦行主義是一切社會生活所内在固有的，即使在所有神話和教義都破滅以後它仍會留存，它是一切人類文化必不可少的部分。
本質而言，苦行主義是有史以來的所有宗教所教示的内容得以存在、得以證明的原因所在。
3 确定了禁忌體系的組成要素及其積極和消極功能以後，現在，我們必須去尋找它得以産生的原因了。
從某種意義上說，禁忌體系的來源必然蘊含在神聖的觀念之中。
所有神聖事物都是尊崇的對象；而所有尊崇的情感，都通過某些抑制作用在尊崇者的内心中轉達出來。
事實上，被尊崇者也總是通過表現才表達在意識中的，這種表現由于它所激發的感情而具有較高程度的心理能量，這樣，它便通過這種方式被武裝起來，能夠将任何全部或部分地否認其存在的其他表現排斥在外。
神聖世界和凡俗世界總是相互對峙着。
與其相應的兩種生活方式之間也是水火不容，或者至少可以說，人們不能同時以同樣的程度過這兩種生活。
我們既不能把自己完全奉獻給我們所膜拜的理想存在，同時也不能完全專注于我們自身以及自身的利益；我們既不能全心全意地為群體服務，同時也不能徹頭徹尾地陷入利己主義。
在此有兩種受到引導的意識狀态體系，它們把我們的行為引向截然相反的方向。
所以，當一種意識狀态體系的行動力量比較強的時候，它就傾向于把另一種意識狀态體系從意識之中排除出去。
當我們考慮到神聖事物的時候，凡俗的觀念要進入我們的内心就不能不遭遇到激烈的抵抗，在我們心中，會有某些要素反對它來安營紮寨。
這是因為，神聖事物的表現絕對不會允許别的東西與它分庭抗禮。
而這種心靈的對抗與觀念的排斥，會自然而然地導緻與之相應的事物之間的對抗與排斥。
如果觀念不能并存，那麼事物之間也絕不能相互接觸或發生任何關系。
而這恰恰就是禁忌的原則。
不僅如此，确切地說，聖物的世界是一個獨特的世界。
如上所述，既然神聖世界的所有特征都與凡俗世界相對抗，那麼就必須按照其特有方式來對待神聖世界。
當我們不得不與構成神聖世界的各種事物發生關系時，如果我們使用了與普通事物打交道時所采用的姿勢、語言和态度，就不會理解神聖事物的性質，并會造成某些非神聖事物與神聖事物的混淆。
我們可以随随便便地擺弄凡俗的事物，可以随随便便地談論粗鄙的事物；正因為如此，我們就不能随便接觸神聖事物，即便接觸了，也要謹慎從事；同樣，在神聖事物面前，我們也應該保持緘默，即便說了話，也不能使用通用的語言。
總之，我們與一種事物打交道所使用的所有方式，都不能在另一種事物上使用。
不過，雖然這種解釋不失準确，但尚不充分。
實際上，有許多作為尊崇對象的事物，并沒有受到剛才所說的如此嚴格的禁忌體系的保護。
當然，我們心中始終有一種共同的傾向：即把各種不同的事物，尤其是那些互不相容的事物分門别類地安排在不同的地方。
然而，凡俗環境和神聖環境之間不僅有區别，而且是相互隔絕的，它們之間存在着一條鴻溝。
所以在聖物的性質中，我們應該發現某種獨特的原因，這種原因導緻了相互隔離和相互排斥的狀态。
而且，事實上，正因為有了這樣的矛盾，神聖世界才既排斥凡俗世界，另一方面又具有向其擴散的趨勢：神聖世界在對抗凡俗世界的同時，又旋即在所及之處滲透其中。
正是出于這種原因，我們才必須讓它們保持距離，在其間創造出一種真空狀态。
必須采取這種防範措施的原因在于神聖性的異乎尋常的傳染性。
神聖性根本不固定在以它為标志的事物上，它具有一種放逸的特點。
甚至最表面、最周邊的接觸，都足以使神聖性在不同的對象之間相互傳播。
宗教力在人們心目中，被表現得似乎随時随地都準備離開它的栖居之地，進入到它力所能及的所有事物中。
對個體來說，其轉世祖先的精靈所栖居的南迦樹是神聖的。
不僅如此，每隻落在樹上的小鳥也都分享了這種神聖性，因此，這種小鳥也是禁止觸摸的［84］。
我們已經提到過，與儲靈珈最簡單的接觸，都足以使人和物變得神聖［85］。
這種神聖性的傳染原則，也正是所有神聖化儀式所依賴的基礎。
儲靈珈的神威如此之大，人們甚至從很遠的地方就能感受到它的作用。
我們也許還記得，這種作用不僅可以擴散到存放它的洞穴，甚至還可以擴展到周圍整個地區。
它擴展到在那裡躲避的動物上，人們便禁止宰殺這些動物；擴展到在那裡生長的植物上，人們就禁止觸摸這些植物。
［86］蛇圖騰的中心主要在水洞，圖騰的神聖性也就傳給了這個地方，傳給了這個水洞，甚至傳給水洞裡的水，該圖騰群體的所有成員都禁止使用這裡的水。
［87］新近步入成年的人生活在充滿宗教色彩的氛圍中，他自身似乎也浸透了這種氣氛［88］，于是，凡是他所擁有的，凡是他所接觸過的，女人都不能碰一下，甚至連他用棍棒打下來的鳥，他用長矛刺死的袋鼠，或者他用魚鈎釣上來的魚，都不能接觸［89］。
但另一方面，他所遵從的儀式和儀式中的事物具有比他自身更高的神聖性，其性質傳染般地傳遞給所有能夠誘發出那些儀式或那些事物之觀念的東西。
被拔掉的牙齒被認為是非常神聖的［90］，由于這個原因，他不能吃長有鋒利牙齒的動物，因為那會使他想起他已經失去了的牙齒。
庫林加爾人在儀典行将結束的時候，要進行儀式性的清洗；［91］并禁止新成年者吃他們所熟悉的鳥，因為這些鳥會使他想起這次舉行的儀式。
爬到樹梢上的動物也同樣是神聖的，因為它們太接近生活在天上的成年禮之神達拉穆倫了。
［92］死者的靈魂是神聖的，我們已經知道，其屬性會怎樣傳給靈魂所曾寄居之屍體，怎樣傳給他的埋葬地，怎樣傳給他生前在那兒居住，而現在已被破壞或放棄的營地，怎樣傳給他的名字，他的妻子和親屬［93］。
所有這些與死者有關的東西，都通過這種方式獲得了神聖性；于是，人們都要離他們遠遠的。
它們也不再被當作單純的凡俗事物來對待了。
在道森所觀察過的社會裡，死者親屬的名字也同死者的名字一樣，在哀悼期内不能被提起。
［94］死者生前吃過的某些動物也可能被禁止食用。
［95］ 對于神聖性所具有的傳染性，我們已經非常了解了［96］，我們不必把無數的例子逐一列舉出來，來證明它的存在；我們隻想說明，圖騰制度也像更發達的宗教一樣，确實存在這種現象。
一旦神聖性的傳染性得到了确立，我們立刻就能解釋為什麼隔絕聖凡兩界的禁忌非要采取極端嚴格的形式了。
這樣，借助這種非同尋常的擴展能力，最微不足道的接觸和最不顯眼的接近，不論是肉體上的還是純粹精神上的，都足以使宗教力出離原來的範圍；另一方面，宗教力一旦出離，又不可能不使其本性遭遇違逆，因此必須采取一系列措施使聖凡兩界敬而遠之地相互保持距離。
正因如此，不但要禁止凡俗之人觸摸神聖事物，甚至還要禁止他們看見和聽見這些事物，在人們的意識中，這兩種生活形式絕對不能混為一談。
盡管兩者是相互對立的，但它們也具有相互混同的趨勢，因此我們要加倍小心，必須保證兩者的分離。
當我們了解到這些禁忌的複雜性後，也就理解了它們的作用方式以及它們所具有的制裁作用。
由于所有神聖事物都天生具有傳染性，所以凡俗存在一旦破壞了禁忌，就必然會使宗教力延及自身并完全被其所控制，而這種力是他不能受用的。
由于兩者之間相互對抗，所以他這時依賴的就是一種敵對的力量，而這種力量的敵意必然要通過暴力的形式顯現出來，并要摧毀他。
這就是為什麼每次觸犯禁忌都必然會導緻疾病或死亡這種下場的原因所在。
在人們看來，這種結果純粹是咎由自取，是必然的。
違犯禁忌的人會感到有一種控制着他，但他又無法抗拒的力量向他發出了攻擊。
他是不是吃了圖騰動物？如果他這樣做了，就會感到這種動物在撕咬和吞噬着他的生命；他隻有躺在地上等待死亡。
［97］每種亵渎神聖的舉動都意味着一種神聖化，但不管對被神聖化的對象來說，還是對接近它的人來說，這都是一種可怕的神聖化。
制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是這種神聖化的結果。
［98］ 值得注意的是，有關禁忌的上述解釋，并不依賴于宗教力得以體現的各種各樣的符号。
不管這些宗教力被構想為匿名的和非人格的能量，還是被賦予意識和感覺的人格形象，都沒有多大區别。
當然，在前一種情況下，對亵渎神聖的犯禁行為是以自發的、無意識的方式作出反應的；而在後一種情況裡，則被想象成是由于所犯下的罪過所引起的神聖人格的情感波動所緻。
但歸根結底，這兩個概念都産生了同樣的實際影響，它們用不同的語言表達了相同的心理機制。
兩者有着相同的基礎：即神聖事物與凡俗事物是相互對立的，前者明顯具有向後者擴展的傾向。
因此，不管神聖性取決于盲目的力量還是有意識的力量，它們與凡俗事物的對抗以及對凡俗事物的傳染，都采用的是同樣的方式。
照此看來，那種認為真正的宗教生活隻能起源于神秘人格的看法确實有些太離譜，因為我們已經看得很清楚了，無論宗教存在是否被人格化，就這個方面而言，儀式都是相同的。
以下幾章裡，我們還會重申這種觀點。
4 然而，如果說神聖性的傳染作用有助于解釋禁忌體系的話，那麼對傳染性本身又該作何解釋呢？ 有人試圖用衆所皆知的觀念聯想的法則來進行解釋。
某人或某物在我們心中所喚起的感情，會通過傳染的方
有時候，拔掉牙齒也極有可能是為了産生類似效果。
無論如何，可以确認割禮和割陽這些殘酷儀式的目的，就是為了給生殖器官注入某些特殊的力量。
事實上，沒有經曆過這些儀式的年輕人是不許結婚的，隻有通過這些儀式，他們才會獲得特殊的品性。
這種獨特的初入儀式之所以是必不可少的，是因為兩性的結合在所有的低級社會中都帶有宗教的色彩。
人們相信，兩性交合時會産生某些極其可怕的力，一個男人隻有通過這些儀式程序才能獲得必要的抵抗力以避免危險。
［83］因此，在人們所訴諸的一系列積極儀軌和消極儀軌中，割禮和割陽便成為先導者。
用痛苦的手段來殘傷器官，可以賦予器官以神聖性，因為通過這種行動，才能夠抵禦同樣神聖的力量，否則便無法與之抗衡。
在本書中，我們開門見山就曾指出，構成宗教思想和宗教生活的所有基本要素，都應該可以在最原始的宗教中找到，至少是找到它們的萌芽，以上事實證實了我們的論斷。
對最晚近的、最具有觀念論色彩的宗教來說，如果有哪種信仰被認為是它們所獨有的信仰的話，那麼可能就是認為痛苦具有神聖化的力量的信仰了。
而我們剛剛看到的那些儀式，就是以同樣的信仰為基礎的。
當然，就所考察的不同曆史時期而言，我們對它的理解也有所不同。
對基督教來說，儀式尤其對靈魂産生了作用：它使靈魂變得純潔、高尚和超凡脫俗。
對澳洲宗教來說，儀式對身體産生了作用：它增強了身體的生命力，使胡子和頭發生長出來，使各個器官變得強壯。
本質而言，這兩種情況并沒有什麼差别。
兩者都承認經受苦難可以産生非同尋常的力量。
這種信仰并非沒有根據。
事實上，一個人隻有勇敢地面對痛苦，他的傑出之處才能明顯地體現出來。
隻有克制自己的本性，反向而行，才能把自己提升到更加非凡的境界。
正是通過這種方式，他把自己與其他某些盲目追求享樂的人區别開來，在世上為自己争得了一席之地。
痛苦是一種标志，說明那條将他與凡俗環境緊緊捆綁在一起的繩索已經被割斷了；證明他已經或多或少地擺脫了這種環境，因而，痛苦理所當然地被視作解脫的手段。
所以，當如此解脫的人堅信自己已經賦有一種主宰事物的力量時，他并不是純粹幻覺的犧牲品；由于他斷然抛棄了這些事物，事實上他确實已經超拔于事物之上。
他使本性屈身俯就，他比本性更強。
不僅如此，如果認為這種品格僅僅具有美學價值，那就大錯特錯了。
全部宗教生活都是以這種品格為前提的。
犧牲和困苦不能不令崇拜者付出巨大的代價。
即使儀式并不需要物質性的奉獻，他也必須付出時間和精力。
為了服侍他的神，他必須忘掉自己，必須在自己的生活中為衆神騰出合适的位置，必須犧牲自己的凡俗利益。
隻有一個人學會了抛棄凡俗、克制自己、脫離自我、忍受痛苦，積極膜拜才成為可能。
面對痛苦，他必須毫無懼色，從某種程度上說，他甚至隻有熱愛痛苦，才能欣然履行他的各項責任。
除此之外，他還必須錘煉自己，各種苦行儀軌的目的也正在于此。
這些儀軌所施加的苦難并不是專橫跋扈和徒勞無功的殘酷；它們是一所必要的學校，在那裡，人們通過培養和鍛煉自己，獲得了平淡和忍讓的品質，沒有這些性質，也就不可能有任何宗教。
如果獲得了這種成果，當然是件大好事，苦行主義的理想可以在某些特殊人物的身上特别明顯地體現出來，儀式生活的這個方面甚至也可以超出尋常地表現出來；因為這些人能夠像許多活生生的榜樣一樣，激勵人們發奮圖強。
這就是偉大的苦行主義者所具有的曆史作用。
當人們仔細分析他們的事迹的時候，便會扪心自問：他們會有什麼樣的實用目的呢？當人們看到他們對所有通常令人貪愛的事物都嗤之以鼻時，便會深受觸動。
為了使信仰者對安逸的生活和共同的享樂産生足夠的厭惡，矯枉過正是必要的。
如果大衆并沒有把目标定得太低，那麼精英就應該把目标定得更高些；如果平均狀态處在适當的水平，就有必要有所誇張。
不過，苦行主義并不僅僅是為宗教目的服務的。
在任何地方，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象征形式。
各種膜拜所針對的理想存在，并不是要求他的追随者對苦難産生某種蔑視的唯一者，社會本身也有可能要求付出這樣的代價。
社會往往粗暴地對待個體，但這提高了人的能力。
社會必然會要求人們作出永久的犧牲，并不斷對我們的自然欲望施加暴虐，而所有這些，都是為了使我們超越自己。
如果我們要去完成我們的社會職責，我們就要經常準備着殘暴地對待我們的本能，并在必要的時候克服我們本性的堕落。
所以，苦行主義是一切社會生活所内在固有的，即使在所有神話和教義都破滅以後它仍會留存，它是一切人類文化必不可少的部分。
本質而言，苦行主義是有史以來的所有宗教所教示的内容得以存在、得以證明的原因所在。
3 确定了禁忌體系的組成要素及其積極和消極功能以後，現在，我們必須去尋找它得以産生的原因了。
從某種意義上說，禁忌體系的來源必然蘊含在神聖的觀念之中。
所有神聖事物都是尊崇的對象；而所有尊崇的情感，都通過某些抑制作用在尊崇者的内心中轉達出來。
事實上，被尊崇者也總是通過表現才表達在意識中的，這種表現由于它所激發的感情而具有較高程度的心理能量，這樣，它便通過這種方式被武裝起來，能夠将任何全部或部分地否認其存在的其他表現排斥在外。
神聖世界和凡俗世界總是相互對峙着。
與其相應的兩種生活方式之間也是水火不容，或者至少可以說，人們不能同時以同樣的程度過這兩種生活。
我們既不能把自己完全奉獻給我們所膜拜的理想存在，同時也不能完全專注于我們自身以及自身的利益；我們既不能全心全意地為群體服務，同時也不能徹頭徹尾地陷入利己主義。
在此有兩種受到引導的意識狀态體系，它們把我們的行為引向截然相反的方向。
所以，當一種意識狀态體系的行動力量比較強的時候，它就傾向于把另一種意識狀态體系從意識之中排除出去。
當我們考慮到神聖事物的時候，凡俗的觀念要進入我們的内心就不能不遭遇到激烈的抵抗，在我們心中，會有某些要素反對它來安營紮寨。
這是因為，神聖事物的表現絕對不會允許别的東西與它分庭抗禮。
而這種心靈的對抗與觀念的排斥，會自然而然地導緻與之相應的事物之間的對抗與排斥。
如果觀念不能并存，那麼事物之間也絕不能相互接觸或發生任何關系。
而這恰恰就是禁忌的原則。
不僅如此，确切地說，聖物的世界是一個獨特的世界。
如上所述，既然神聖世界的所有特征都與凡俗世界相對抗，那麼就必須按照其特有方式來對待神聖世界。
當我們不得不與構成神聖世界的各種事物發生關系時，如果我們使用了與普通事物打交道時所采用的姿勢、語言和态度，就不會理解神聖事物的性質，并會造成某些非神聖事物與神聖事物的混淆。
我們可以随随便便地擺弄凡俗的事物，可以随随便便地談論粗鄙的事物；正因為如此，我們就不能随便接觸神聖事物，即便接觸了，也要謹慎從事；同樣，在神聖事物面前，我們也應該保持緘默，即便說了話，也不能使用通用的語言。
總之，我們與一種事物打交道所使用的所有方式，都不能在另一種事物上使用。
不過，雖然這種解釋不失準确，但尚不充分。
實際上，有許多作為尊崇對象的事物，并沒有受到剛才所說的如此嚴格的禁忌體系的保護。
當然，我們心中始終有一種共同的傾向：即把各種不同的事物，尤其是那些互不相容的事物分門别類地安排在不同的地方。
然而，凡俗環境和神聖環境之間不僅有區别，而且是相互隔絕的，它們之間存在着一條鴻溝。
所以在聖物的性質中，我們應該發現某種獨特的原因，這種原因導緻了相互隔離和相互排斥的狀态。
而且，事實上，正因為有了這樣的矛盾，神聖世界才既排斥凡俗世界，另一方面又具有向其擴散的趨勢：神聖世界在對抗凡俗世界的同時，又旋即在所及之處滲透其中。
正是出于這種原因，我們才必須讓它們保持距離，在其間創造出一種真空狀态。
必須采取這種防範措施的原因在于神聖性的異乎尋常的傳染性。
神聖性根本不固定在以它為标志的事物上，它具有一種放逸的特點。
甚至最表面、最周邊的接觸，都足以使神聖性在不同的對象之間相互傳播。
宗教力在人們心目中，被表現得似乎随時随地都準備離開它的栖居之地，進入到它力所能及的所有事物中。
對個體來說，其轉世祖先的精靈所栖居的南迦樹是神聖的。
不僅如此，每隻落在樹上的小鳥也都分享了這種神聖性，因此，這種小鳥也是禁止觸摸的［84］。
我們已經提到過，與儲靈珈最簡單的接觸，都足以使人和物變得神聖［85］。
這種神聖性的傳染原則，也正是所有神聖化儀式所依賴的基礎。
儲靈珈的神威如此之大，人們甚至從很遠的地方就能感受到它的作用。
我們也許還記得，這種作用不僅可以擴散到存放它的洞穴，甚至還可以擴展到周圍整個地區。
它擴展到在那裡躲避的動物上，人們便禁止宰殺這些動物；擴展到在那裡生長的植物上，人們就禁止觸摸這些植物。
［86］蛇圖騰的中心主要在水洞，圖騰的神聖性也就傳給了這個地方，傳給了這個水洞，甚至傳給水洞裡的水，該圖騰群體的所有成員都禁止使用這裡的水。
［87］新近步入成年的人生活在充滿宗教色彩的氛圍中，他自身似乎也浸透了這種氣氛［88］，于是，凡是他所擁有的，凡是他所接觸過的，女人都不能碰一下，甚至連他用棍棒打下來的鳥，他用長矛刺死的袋鼠，或者他用魚鈎釣上來的魚，都不能接觸［89］。
但另一方面，他所遵從的儀式和儀式中的事物具有比他自身更高的神聖性，其性質傳染般地傳遞給所有能夠誘發出那些儀式或那些事物之觀念的東西。
被拔掉的牙齒被認為是非常神聖的［90］，由于這個原因，他不能吃長有鋒利牙齒的動物，因為那會使他想起他已經失去了的牙齒。
庫林加爾人在儀典行将結束的時候，要進行儀式性的清洗；［91］并禁止新成年者吃他們所熟悉的鳥，因為這些鳥會使他想起這次舉行的儀式。
爬到樹梢上的動物也同樣是神聖的，因為它們太接近生活在天上的成年禮之神達拉穆倫了。
［92］死者的靈魂是神聖的，我們已經知道，其屬性會怎樣傳給靈魂所曾寄居之屍體，怎樣傳給他的埋葬地，怎樣傳給他生前在那兒居住，而現在已被破壞或放棄的營地，怎樣傳給他的名字，他的妻子和親屬［93］。
所有這些與死者有關的東西，都通過這種方式獲得了神聖性；于是，人們都要離他們遠遠的。
它們也不再被當作單純的凡俗事物來對待了。
在道森所觀察過的社會裡，死者親屬的名字也同死者的名字一樣，在哀悼期内不能被提起。
［94］死者生前吃過的某些動物也可能被禁止食用。
［95］ 對于神聖性所具有的傳染性，我們已經非常了解了［96］，我們不必把無數的例子逐一列舉出來，來證明它的存在；我們隻想說明，圖騰制度也像更發達的宗教一樣，确實存在這種現象。
一旦神聖性的傳染性得到了确立，我們立刻就能解釋為什麼隔絕聖凡兩界的禁忌非要采取極端嚴格的形式了。
這樣，借助這種非同尋常的擴展能力，最微不足道的接觸和最不顯眼的接近，不論是肉體上的還是純粹精神上的，都足以使宗教力出離原來的範圍；另一方面，宗教力一旦出離，又不可能不使其本性遭遇違逆，因此必須采取一系列措施使聖凡兩界敬而遠之地相互保持距離。
正因如此，不但要禁止凡俗之人觸摸神聖事物，甚至還要禁止他們看見和聽見這些事物，在人們的意識中，這兩種生活形式絕對不能混為一談。
盡管兩者是相互對立的，但它們也具有相互混同的趨勢，因此我們要加倍小心，必須保證兩者的分離。
當我們了解到這些禁忌的複雜性後，也就理解了它們的作用方式以及它們所具有的制裁作用。
由于所有神聖事物都天生具有傳染性，所以凡俗存在一旦破壞了禁忌，就必然會使宗教力延及自身并完全被其所控制，而這種力是他不能受用的。
由于兩者之間相互對抗，所以他這時依賴的就是一種敵對的力量，而這種力量的敵意必然要通過暴力的形式顯現出來，并要摧毀他。
這就是為什麼每次觸犯禁忌都必然會導緻疾病或死亡這種下場的原因所在。
在人們看來，這種結果純粹是咎由自取，是必然的。
違犯禁忌的人會感到有一種控制着他，但他又無法抗拒的力量向他發出了攻擊。
他是不是吃了圖騰動物？如果他這樣做了，就會感到這種動物在撕咬和吞噬着他的生命；他隻有躺在地上等待死亡。
［97］每種亵渎神聖的舉動都意味着一種神聖化，但不管對被神聖化的對象來說，還是對接近它的人來說，這都是一種可怕的神聖化。
制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是這種神聖化的結果。
［98］ 值得注意的是，有關禁忌的上述解釋，并不依賴于宗教力得以體現的各種各樣的符号。
不管這些宗教力被構想為匿名的和非人格的能量，還是被賦予意識和感覺的人格形象，都沒有多大區别。
當然，在前一種情況下，對亵渎神聖的犯禁行為是以自發的、無意識的方式作出反應的；而在後一種情況裡，則被想象成是由于所犯下的罪過所引起的神聖人格的情感波動所緻。
但歸根結底，這兩個概念都産生了同樣的實際影響，它們用不同的語言表達了相同的心理機制。
兩者有着相同的基礎：即神聖事物與凡俗事物是相互對立的，前者明顯具有向後者擴展的傾向。
因此，不管神聖性取決于盲目的力量還是有意識的力量，它們與凡俗事物的對抗以及對凡俗事物的傳染，都采用的是同樣的方式。
照此看來，那種認為真正的宗教生活隻能起源于神秘人格的看法确實有些太離譜，因為我們已經看得很清楚了，無論宗教存在是否被人格化，就這個方面而言，儀式都是相同的。
以下幾章裡，我們還會重申這種觀點。
4 然而，如果說神聖性的傳染作用有助于解釋禁忌體系的話，那麼對傳染性本身又該作何解釋呢？ 有人試圖用衆所皆知的觀念聯想的法則來進行解釋。
某人或某物在我們心中所喚起的感情，會通過傳染的方