第五章 這些信仰的起源對
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作者而言，這種傳說的親屬關系的起源一旦被解釋，好像圖騰制度就不再包含任何神秘之處了。
但是，圖騰信仰和儀軌的宗教性質又是從何而來的呢？一個人把自己視為一種動物并不能說明他為什麼會委之以神奇的力量，尤其不能說明他為什麼要膜拜象征它的圖像。
&mdash&mdash對于這個問題，蘭的回答和弗雷澤一樣，他也否認圖騰制度是宗教。
他說：&ldquo在澳洲，我沒發現任何諸如祈求、供養或埋葬圖騰等宗教儀軌的例子。
&rdquo［56］隻是到了後來的時期，圖騰制度已經确立了，它才被正确意義上的宗教觀念的體系所吸納和包羅。
依據霍維特的評論［57］，土著在解釋圖騰制度時，既不歸之于圖騰本身，也不歸之于人，而是歸之于像&ldquo班吉爾&rdquo（Bunjil）或&ldquo貝亞米&rdquo（Baiame）這樣的某種超自然存在。
蘭說：&ldquo隻要接受了這個證據，圖騰制度的&lsquo宗教&rsquo性質的一個來源馬上就被揭示出來了。
圖騰成員聽從班吉爾或貝亞米的旨意就像克裡特人服從宙斯給彌諾斯注13的神谕一樣。
&rdquo按照蘭的說法，這些大神的觀念産生于圖騰體系之外，所以圖騰制度本身并不是宗教，隻是由于和真正的宗教的接觸才使它帶有了宗教色彩。
然而，恰恰這些神話與蘭的圖騰制度觀念是相互矛盾的。
如果澳洲人把圖騰制度視為某種人類的和凡俗的東西，那麼就根本不可能從中産生出神聖的制度。
另一方面，如果他們覺得需要把它和神聯系起來，那就是因為他們已經看到了其中的神聖性。
所以這些神話的闡釋隻是證明了圖騰制度的宗教性，而不是對此的解釋。
而且，蘭自己都認識到這樣解答尚顯不足。
他知道人們對圖騰事物抱有宗教的虔敬［58］；尤其是動物的血和人的血乃是衆多禁忌的對象。
他還說，比較而言，塔布（taboo）是無法用後來的神話加以解釋的。
［59］那麼，塔布又是從何而來的呢？對于這個問題蘭是這樣回答的：&ldquo隻要以動物命名的群體逐步形成了對瓦坎（wakan）或曼納（mana）的普遍信仰，或者對鮮血的生命般神秘聖潔性的普遍信仰，他們也就會發展出各種各樣的塔布。
&rdquo［60］瓦坎和曼納這兩個詞，我們在下一章中将會看到，它們涉及神聖本身的觀念，前者來自蘇人的語言，後者來自美拉尼西亞語。
對圖騰事物的神聖性的解釋竟以這種特性為前提，這是在用問題本身來回答問題。
我們必須查清，瓦坎的觀念究竟從何而出，以及它是如何被用到圖騰和一切源于圖騰的事物上去的。
隻要這兩個問題還沒有得到解答，那就等于什麼都還沒有解釋。
5 我們已經回顧了對圖騰信仰所作的各種主要解釋，［61］并保留了它們各自的獨到之處。
現在檢驗已經結束，我們可以對所有這些體系作出一個總的批判了。
如果我們堅持從字面上的表達出發，這些理論似乎可以分為兩組。
一組（弗雷澤和蘭）否認圖騰制度的宗教特性；另一組承認這一點，但認為可以通過追溯圖騰制度從中導源而出的那個更早的宗教來作出解釋。
但這種區别僅僅是表面上的，事實上，前者包含在後者之中。
弗雷澤和蘭都沒能系統地堅持他們的原則，沒能徹底把圖騰制度不當作一種宗教來加以解釋。
在事實的壓力下，他們被迫給他們的解釋匆匆地加上了宗教性的觀念。
我們剛才已經看到，蘭是怎樣引入神聖的觀念這一所有宗教的最基本觀念的。
至于弗雷澤，在他先後提出的理論中，他都公開求助于靈魂或精靈的觀念；在他看來，圖騰制度之所以産生，是由于人們相信可以把他們的靈魂安全地放置在某種外在的對象中，或者是由于人們把懷孕歸因于精靈使然。
而靈魂，還有精靈，都是神聖的事物和儀典的對象，表達它們的觀念在本質上就是宗教的，所以弗雷澤把圖騰制度說成僅僅是一個巫術體系乃是徒勞無功的，因為他不過是用另一種宗教的術語完成了對圖騰制度的解釋。
我們已經指出了泛靈論和自然崇拜的不足之處，所以再要像泰勒和傑文斯那樣訴諸這些說法，就不能不遭到同樣的批駁。
然而，弗雷澤和蘭并沒有想到另一種假設的可能性。
［62］相反，我們知道，圖騰制度與我們已知的、并完全可能是我們所能設想的最原始的社會系統緊密相連。
要說圖騰制度是從另一個僅僅是在程度上有所差别的宗教中導源而出的，那就是置觀察資料于不顧，陷入随心所欲和無法證實的猜測之中了。
如果我們想要和我們已經取得的成果保持一緻，就必須肯定圖騰制度的宗教性，避免将其導源于另一不同的宗教。
把它的原因指定為非宗教的觀念是沒有出路的。
而在構成了圖騰制度産生條件的那些表現之中，有一些會直接表露出它們自身的宗教性質，這才是我們一定要去尋找的。
注釋 ［1］泰勒：《原始文化》，第1卷，第402頁；第2卷，第237頁；《圖騰制度評論：特别以某些現代有關理論為參考》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，和第1卷，新輯，第138頁。
［2］維爾肯：《馬來群島的泛神論》，第69&mdash75頁。
［3］泰勒：《原始文化》，第2卷，第6頁。
［4］泰勒：《原始文化》，第2卷，第6&mdash18頁。
［5］梯爾：《東南非洲記述》，第7卷。
我們隻是通過弗雷澤的一篇文章（《南部非洲的圖騰制度》，載于《人的科學》，1901年，第111卷）才知道這一著作的。
［6］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第32頁及以下諸頁，以及泰勒在《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》（第27卷，第147頁）上所引用的該作者的一封私人信函。
［7］實際上這也就是馮特的解答（《神話與宗教》，第2卷，第269頁）。
［8］當然，根據泰勒的理論，氏族隻不過是擴大了的家族，因此在他的理論中，對其中一個群體的任何說法，也适用于另一個群體（《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，第157頁）。
但是，這種觀念是很值得商榷的，隻有氏族才以圖騰為前提，也隻有在氏族中并通過氏族，圖騰才具備完整的意義。
［9］相同的觀點，參見蘭：《社會起源》，第150頁。
［10］參見紙書，第82頁。
［11］《原始文化》，第2卷，第17頁。
［12］馮特重複了泰勒理論的基本思路，并試圖以另一種方式來解釋人和動物的這種神秘關系。
他認為是正在腐爛的死屍的樣子引起了這種觀念。
當他們看到蛆蟲從屍體中生出來，就以為死者的靈魂已經化身其中并随之而去。
因此，蛆蟲，并擴展到爬行動物（蛇、蜥蜴等），就首先被作為死者靈魂的寄托之所，因而也最早受到崇敬并扮演了圖騰的角色。
唯此以後，其他動物和植物乃至于非生命體才被擡高到同樣尊貴的地位。
但是，這一假設純屬無稽之談。
馮特斷言（《神話與宗教》，第2卷，第296頁），作為圖騰，爬行動物比其他動物要遠為普遍；從這一點出發，他推論爬行動物是最原始的圖騰。
但是我們看不到有什麼證據能夠證明這一論點，作者沒有舉出任何例子來支持它。
從澳洲和美洲收集來的圖騰的清單也沒有表明任何一種動物在圖騰中占據主要地位。
圖騰随各地的植物群和動物群的情況而變。
而且，如果圖騰的可能範圍在起初這麼有限，那麼圖騰制度就沒法滿足它的基本原則，即做不到在一個部落中的氏族或亞氏族必須具有不同的圖騰這一點了。
［13］泰勒說：&ldquo有時候人們崇拜某種動物，因為它們被視為祖先聖靈的再度化身。
這種信仰是陰魂膜拜和動物膜拜之間的橋梁。
&rdquo（《原始文化》，第2卷，第805頁，參見第309頁最後部分）同樣，馮特也把圖騰制度說成是泛靈論的一個部分。
［14］參見紙書，第185頁。
［15］傑文斯：《宗教史導論》，第97&mdash98頁。
［16］參見紙書，第35頁。
［17］傑文斯自己承認這一點，他說：&ldquo可以推測，他願意選擇的盟友是&hellip&hellip擁有最大力量的物種。
&rdquo（《宗教史導論》，第101頁） ［18］弗雷澤：《金枝》，第2版，第3卷，第416頁及以下諸頁；特别是第419頁注解5。
在後來的一些文章中（下文将予以分析），弗雷澤提出了一個不同的理論，不過在他看來，這一理論與《金枝》中的理論并不完全排斥。
［19］托特：《英屬哥倫比亞土著的圖騰制度之起源》，載于《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2章，第3頁及以下諸頁。
還有《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第141頁。
在《加拿大皇家協會公報及會刊》第9卷的第61&mdash99頁，托特答複了對他理論的各種異議。
［20］弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第577&mdash586頁。
［21］博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁及以下諸頁，第336&mdash338頁，第393頁。
［22］斯萬頓：《氏族體系的發展》，載于《美國人類學家》，新輯，第6卷，1904年，第477&mdash486頁。
［23］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第142頁。
［24］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第150頁。
參見《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第24頁。
這種神話上文已經引述過。
［25］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第147頁。
［26］《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2節，第12頁。
［27］見《金枝》，第2版，第3卷，第351&mdash352頁。
維爾肯也已經指出過類似的現象，見于《關于西姆森的傳說》，載于《論神》，1890年；《動物、人類與植物界的關系》，載于《印度神》，1884年，1888年；《論毛發犧牲》，載于《國際殖民地評
但是，圖騰信仰和儀軌的宗教性質又是從何而來的呢？一個人把自己視為一種動物并不能說明他為什麼會委之以神奇的力量，尤其不能說明他為什麼要膜拜象征它的圖像。
&mdash&mdash對于這個問題，蘭的回答和弗雷澤一樣，他也否認圖騰制度是宗教。
他說：&ldquo在澳洲，我沒發現任何諸如祈求、供養或埋葬圖騰等宗教儀軌的例子。
&rdquo［56］隻是到了後來的時期，圖騰制度已經确立了，它才被正确意義上的宗教觀念的體系所吸納和包羅。
依據霍維特的評論［57］，土著在解釋圖騰制度時，既不歸之于圖騰本身，也不歸之于人，而是歸之于像&ldquo班吉爾&rdquo（Bunjil）或&ldquo貝亞米&rdquo（Baiame）這樣的某種超自然存在。
蘭說：&ldquo隻要接受了這個證據，圖騰制度的&lsquo宗教&rsquo性質的一個來源馬上就被揭示出來了。
圖騰成員聽從班吉爾或貝亞米的旨意就像克裡特人服從宙斯給彌諾斯注13的神谕一樣。
&rdquo按照蘭的說法，這些大神的觀念産生于圖騰體系之外，所以圖騰制度本身并不是宗教，隻是由于和真正的宗教的接觸才使它帶有了宗教色彩。
然而，恰恰這些神話與蘭的圖騰制度觀念是相互矛盾的。
如果澳洲人把圖騰制度視為某種人類的和凡俗的東西，那麼就根本不可能從中産生出神聖的制度。
另一方面，如果他們覺得需要把它和神聯系起來，那就是因為他們已經看到了其中的神聖性。
所以這些神話的闡釋隻是證明了圖騰制度的宗教性，而不是對此的解釋。
而且，蘭自己都認識到這樣解答尚顯不足。
他知道人們對圖騰事物抱有宗教的虔敬［58］；尤其是動物的血和人的血乃是衆多禁忌的對象。
他還說，比較而言，塔布（taboo）是無法用後來的神話加以解釋的。
［59］那麼，塔布又是從何而來的呢？對于這個問題蘭是這樣回答的：&ldquo隻要以動物命名的群體逐步形成了對瓦坎（wakan）或曼納（mana）的普遍信仰，或者對鮮血的生命般神秘聖潔性的普遍信仰，他們也就會發展出各種各樣的塔布。
&rdquo［60］瓦坎和曼納這兩個詞，我們在下一章中将會看到，它們涉及神聖本身的觀念，前者來自蘇人的語言，後者來自美拉尼西亞語。
對圖騰事物的神聖性的解釋竟以這種特性為前提，這是在用問題本身來回答問題。
我們必須查清，瓦坎的觀念究竟從何而出，以及它是如何被用到圖騰和一切源于圖騰的事物上去的。
隻要這兩個問題還沒有得到解答，那就等于什麼都還沒有解釋。
5 我們已經回顧了對圖騰信仰所作的各種主要解釋，［61］并保留了它們各自的獨到之處。
現在檢驗已經結束，我們可以對所有這些體系作出一個總的批判了。
如果我們堅持從字面上的表達出發，這些理論似乎可以分為兩組。
一組（弗雷澤和蘭）否認圖騰制度的宗教特性；另一組承認這一點，但認為可以通過追溯圖騰制度從中導源而出的那個更早的宗教來作出解釋。
但這種區别僅僅是表面上的，事實上，前者包含在後者之中。
弗雷澤和蘭都沒能系統地堅持他們的原則，沒能徹底把圖騰制度不當作一種宗教來加以解釋。
在事實的壓力下，他們被迫給他們的解釋匆匆地加上了宗教性的觀念。
我們剛才已經看到，蘭是怎樣引入神聖的觀念這一所有宗教的最基本觀念的。
至于弗雷澤，在他先後提出的理論中，他都公開求助于靈魂或精靈的觀念；在他看來，圖騰制度之所以産生，是由于人們相信可以把他們的靈魂安全地放置在某種外在的對象中，或者是由于人們把懷孕歸因于精靈使然。
而靈魂，還有精靈，都是神聖的事物和儀典的對象，表達它們的觀念在本質上就是宗教的，所以弗雷澤把圖騰制度說成僅僅是一個巫術體系乃是徒勞無功的，因為他不過是用另一種宗教的術語完成了對圖騰制度的解釋。
我們已經指出了泛靈論和自然崇拜的不足之處，所以再要像泰勒和傑文斯那樣訴諸這些說法，就不能不遭到同樣的批駁。
然而，弗雷澤和蘭并沒有想到另一種假設的可能性。
［62］相反，我們知道，圖騰制度與我們已知的、并完全可能是我們所能設想的最原始的社會系統緊密相連。
要說圖騰制度是從另一個僅僅是在程度上有所差别的宗教中導源而出的，那就是置觀察資料于不顧，陷入随心所欲和無法證實的猜測之中了。
如果我們想要和我們已經取得的成果保持一緻，就必須肯定圖騰制度的宗教性，避免将其導源于另一不同的宗教。
把它的原因指定為非宗教的觀念是沒有出路的。
而在構成了圖騰制度産生條件的那些表現之中，有一些會直接表露出它們自身的宗教性質，這才是我們一定要去尋找的。
注釋 ［1］泰勒：《原始文化》，第1卷，第402頁；第2卷，第237頁；《圖騰制度評論：特别以某些現代有關理論為參考》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，和第1卷，新輯，第138頁。
［2］維爾肯：《馬來群島的泛神論》，第69&mdash75頁。
［3］泰勒：《原始文化》，第2卷，第6頁。
［4］泰勒：《原始文化》，第2卷，第6&mdash18頁。
［5］梯爾：《東南非洲記述》，第7卷。
我們隻是通過弗雷澤的一篇文章（《南部非洲的圖騰制度》，載于《人的科學》，1901年，第111卷）才知道這一著作的。
［6］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第32頁及以下諸頁，以及泰勒在《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》（第27卷，第147頁）上所引用的該作者的一封私人信函。
［7］實際上這也就是馮特的解答（《神話與宗教》，第2卷，第269頁）。
［8］當然，根據泰勒的理論，氏族隻不過是擴大了的家族，因此在他的理論中，對其中一個群體的任何說法，也适用于另一個群體（《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第28卷，第157頁）。
但是，這種觀念是很值得商榷的，隻有氏族才以圖騰為前提，也隻有在氏族中并通過氏族，圖騰才具備完整的意義。
［9］相同的觀點，參見蘭：《社會起源》，第150頁。
［10］參見紙書，第82頁。
［11］《原始文化》，第2卷，第17頁。
［12］馮特重複了泰勒理論的基本思路，并試圖以另一種方式來解釋人和動物的這種神秘關系。
他認為是正在腐爛的死屍的樣子引起了這種觀念。
當他們看到蛆蟲從屍體中生出來，就以為死者的靈魂已經化身其中并随之而去。
因此，蛆蟲，并擴展到爬行動物（蛇、蜥蜴等），就首先被作為死者靈魂的寄托之所，因而也最早受到崇敬并扮演了圖騰的角色。
唯此以後，其他動物和植物乃至于非生命體才被擡高到同樣尊貴的地位。
但是，這一假設純屬無稽之談。
馮特斷言（《神話與宗教》，第2卷，第296頁），作為圖騰，爬行動物比其他動物要遠為普遍；從這一點出發，他推論爬行動物是最原始的圖騰。
但是我們看不到有什麼證據能夠證明這一論點，作者沒有舉出任何例子來支持它。
從澳洲和美洲收集來的圖騰的清單也沒有表明任何一種動物在圖騰中占據主要地位。
圖騰随各地的植物群和動物群的情況而變。
而且，如果圖騰的可能範圍在起初這麼有限，那麼圖騰制度就沒法滿足它的基本原則，即做不到在一個部落中的氏族或亞氏族必須具有不同的圖騰這一點了。
［13］泰勒說：&ldquo有時候人們崇拜某種動物，因為它們被視為祖先聖靈的再度化身。
這種信仰是陰魂膜拜和動物膜拜之間的橋梁。
&rdquo（《原始文化》，第2卷，第805頁，參見第309頁最後部分）同樣，馮特也把圖騰制度說成是泛靈論的一個部分。
［14］參見紙書，第185頁。
［15］傑文斯：《宗教史導論》，第97&mdash98頁。
［16］參見紙書，第35頁。
［17］傑文斯自己承認這一點，他說：&ldquo可以推測，他願意選擇的盟友是&hellip&hellip擁有最大力量的物種。
&rdquo（《宗教史導論》，第101頁） ［18］弗雷澤：《金枝》，第2版，第3卷，第416頁及以下諸頁；特别是第419頁注解5。
在後來的一些文章中（下文将予以分析），弗雷澤提出了一個不同的理論，不過在他看來，這一理論與《金枝》中的理論并不完全排斥。
［19］托特：《英屬哥倫比亞土著的圖騰制度之起源》，載于《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2章，第3頁及以下諸頁。
還有《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第141頁。
在《加拿大皇家協會公報及會刊》第9卷的第61&mdash99頁，托特答複了對他理論的各種異議。
［20］弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第577&mdash586頁。
［21］博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第323頁及以下諸頁，第336&mdash338頁，第393頁。
［22］斯萬頓：《氏族體系的發展》，載于《美國人類學家》，新輯，第6卷，1904年，第477&mdash486頁。
［23］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第142頁。
［24］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第150頁。
參見《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第24頁。
這種神話上文已經引述過。
［25］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第147頁。
［26］《加拿大皇家協會公報及會刊》，第2系列，第7卷，第2節，第12頁。
［27］見《金枝》，第2版，第3卷，第351&mdash352頁。
維爾肯也已經指出過類似的現象，見于《關于西姆森的傳說》，載于《論神》，1890年；《動物、人類與植物界的關系》，載于《印度神》，1884年，1888年；《論毛發犧牲》，載于《國際殖民地評