第五章 這些信仰的起源對
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越明顯，反之，在比較先進的社會中，它就會失去其基礎，在集體圖騰制度面前消失。
然而事實恰恰相反。
澳洲部落遠遠落後于北美的部落，但澳洲卻是集體圖騰制度的典型地區。
在絕大多數部落中，我們可以見到隻是實行集體圖騰制度的部落，但卻沒有發現任何一個隻是實行個體圖騰制度的部落。
［34］即使有僅實行個體圖騰制度的部落，也是以一種獨特的形式出現在屈指可數的部落中的。
［35］這種個體圖騰制度一般是比較初級的形式，由個體所選擇的不具普遍性的儀軌構成。
唯有巫師才具備和那些原本無關的動物建立神秘關系的技藝。
普通人并不享有這一特權。
［36］在美洲則正相反，那裡集體圖騰制度完全衰落了，尤其是在西北部落中，集體圖騰制度的宗教性質喪失殆盡。
另一方面，個體圖騰卻在這些民族中扮演了相當重要的角色。
它被委以重任，成為一種真正的公共制度。
這是因為個體圖騰标志着比較高級的文明。
無疑，這就解釋了托特認為他在薩利什人中所觀察到的這兩圖騰制度互成反比的現象。
如果在這些地方，集體圖騰制度得到了最充分的發展而個體圖騰制度幾乎沒有，那不是因為後者在集體圖騰制度面前消退了，而是因為使它得以存在的必要條件還沒有充分實現。
再者，一個無可争辯的事實是，絕不是由個體圖騰制度産生了氏族的圖騰制度，集體圖騰制度才是個體圖騰制度的先決條件。
個體圖騰制度誕生并存在于集體圖騰制度的框架内，是其固有的部分。
實際上，在個體圖騰制度占優勢的社會中，初成年者無權采用任何一種動物作為他們的個體圖騰。
每個氏族也都被指定了某些物種可以作為圖騰，在此之外不能進行選擇。
與之相應，這些物種也就是屬于該氏族的專有财産，其他氏族的成員不得擅用。
［37］人們相信，這些物種和作為整個氏族圖騰的那個物種具有密切的依賴關系，個體圖騰代表的是集體圖騰的一部分或者某個特定的方面。
［38］在沃喬巴盧克部落，氏族的每個成員差不多都把其同伴的個人圖騰也看作是自己的圖騰，［39］所以這些圖騰可能是亞圖騰。
而亞圖騰是以圖騰為前提的，正如種是要以綱為前提的。
于是在曆史上個體宗教的最初形式就露出端倪了，它不是促成一切公共宗教的那個本原，相反，它是公共宗教的一個簡單方面。
個體在其内在意識中為自己所組織的膜拜，絕不是集體膜拜的萌芽，而隻是後者适應個體私人需要的結果。
3 在斯賓塞和吉蘭的著作的啟發下，弗雷澤在後來的一些研究中［40］，試圖用一種對圖騰制度的新解釋，來取代我們剛才所讨論的他早先提出的解釋。
新解釋所依據的假定是：阿蘭達的圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度。
弗雷澤甚至說，阿蘭達的圖騰制度與真正的、完全的原型沒有多少差别。
［41］ 阿蘭達圖騰制度唯一的獨特之處在于，圖騰并不附着于個人，也不附着于确定的人群，而是附着于地點。
每一圖騰都以某個确定的地方作為它的中心。
那裡被認為是當初締造圖騰群體的祖先們的靈魂喜歡去的地方。
那裡坐落着保存儲靈珈的聖所，膜拜就在那兒舉行。
氏族的組成方式也是由這種圖騰的地理分布決定的。
子女圖騰既不來自父親也不來自母親，而是來自母親認為她最初感到懷孕征兆的那個地方的圖騰。
因為據說阿蘭達人不懂得生育和性行為之間的關系，［42］他們認為每次懷胎都是一種神秘受孕的結果。
據他們說，這是由于一位祖先的靈魂進入了婦女體内并在那裡變成了一個新生命的本原。
所以在婦女感覺到孩子的最初顫動的那一刻，她就會想象，在她當時恰好所在的地方，一個原本栖居在那裡的靈魂剛好進入了她體内。
因為即将誕生的孩子隻是祖先的重新轉生，所以他們必然擁有相同的圖騰。
于是，孩子的圖騰就由神秘的受孕地點來決定了。
這種地方性的圖騰制度代表的正是圖騰制度的原初形式，至多，與之也僅有一小步之遙。
弗雷澤就是這樣解釋圖騰制度的起源的。
在女人意識到她妊娠的那個特定時刻，她必定認為使她感到懷有身孕的那個精靈來自于周圍的事物，尤其是來自那些此時此刻吸引她注意力的事物。
如果她正忙于采摘植物，或者是在照看動物，她就認為是這種植物或動物的靈魂進入了她體内。
在所有她特别傾向于作為懷孕原因的事物中，首當其沖的就是她剛剛吃過的東西。
如果方才吃過鸸鹋或山藥，她就會堅信不疑地認為是鸸鹋或者山藥已在她體内誕生成長。
在這種情況下，孩子為什麼被認為是鸸鹋或山藥，他為什麼以為自己是這種植物或者動物的親戚，以及他為什麼對這種生物抱有好感和尊重，為什麼拒絕吃它們等等，就順理成章地一清二楚了。
［43］從這時起，圖騰制度就具備了它的基本特征。
因為它産生于土著的懷孕理論，所以弗雷澤就把這種原始圖騰制度稱之為&ldquo懷孕性的&rdquo。
所有圖騰制度的其他形式都導源于這一原型。
&ldquo當好幾個婦女相繼都在同一個地點并在同樣的環境下感覺到了懷孕的最先預兆時，這裡就會被看作是某種特定的精靈經常出沒的地方，整個地區就會很快布滿圖騰中心，并且劃分出圖騰區域。
&rdquo［44］阿蘭達的地方性圖騰制度就是這樣形成的。
為了使圖騰與它們的地域基礎分離開來，隻要把祖先的靈魂想成是能夠随着同一圖騰的男女在這塊地面上任意遊走的，而不是永恒不變地固着在同一地點上的，這也就足夠了。
這樣，即使一位婦女住在與之無幹的圖騰地區，她也能因為自己的圖騰或者丈夫的圖騰而受孕。
孩子的圖騰來自父親還是母親，就取決于到處跟着這個家庭尋覓機會重新轉生的靈魂被認為是夫妻哪一方的祖先了。
實際上，關吉人、翁巴亞人以及烏拉本納人正是用這種方式來解釋他們的代際關系的體系的。
但是，這個理論和泰勒的理論一樣，其論據也是建立在假定的基礎之上的。
如果一個人把人的靈魂想成是動物或植物的靈魂，那麼他肯定事先就要相信，不管是從動物界還是植物界，人都取得了它們最本質的東西；而且這一信仰要作為圖騰制度的基礎信仰之一。
因此，将其作為顯而易見的事情來陳述，乃是想當然地接受了有待說明的問題。
而且，這種觀點也根本無法解釋圖騰的宗教性質，因為含糊地相信人和動物之間存在着不明确的親屬關系，還不足以形成一種膜拜。
這種對不同物界的混淆絕不可能導緻對世界的聖俗之分。
誠然，弗雷澤一貫以他在圖騰制度中沒有發現精神存在、祝禱、求神、獻祭等等為借口，拒絕承認圖騰制度是宗教。
在他看來，圖騰制度隻是一個巫術體系，他這樣說的意思是，圖騰制度是一種粗陋的和誤入歧途的科學，是去發現事物規律的最早努力。
［45］但是我們知道，這種巫術概念和宗教概念是多麼的不恰當。
隻要神聖從凡俗中被區分出來，也就有了宗教，而我們已經看到圖騰制度是一個神聖事物的宏大體系。
因此如果要作出解釋，我們就必須說明這些事物是怎樣被加上這種特性的，［46］但是弗雷澤甚至提都沒有提出過這個問題。
更由于基礎前提不能成立，弗雷澤的體系将被徹底地推翻。
他的全部論據就是這樣一個假設：阿蘭達的地方性圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度，特别是它明顯地先于世襲性圖騰制度，不論是繼承自父系的還是母系的。
然而，我們隻要用斯賓塞和吉蘭的第一本著作中的例證，就可以推測，在阿蘭達人的曆史中有一個時期，圖騰世代相襲地由母親傳給子女，而不是取決于地點。
［47］斯特萊羅最新發現的事實也明确地證實了這一推測［48］，而這些事實不過肯定了舒爾策早先的觀察［49］。
其實，這兩位作者都告訴我們，甚至到現在，除去地方性圖騰以外，每個阿蘭達人也還有另一個與任何地理條件毫不相幹的、屬于生而有之的圖騰：那就是他母親的圖騰。
第二個圖騰像第一個圖騰一樣，被土著看作是強有力的朋友和保護者，它會照看他們的食物，警告他們可能出現的危險等等。
他們有參與對這一圖騰膜拜的權利。
當他們被埋葬時，屍體的臉要朝向母方圖騰的中心。
所以那裡也就跟死者的中心一樣了。
事實上，那裡被取名為&ldquotmaraaltjira&rdquo，翻譯過來就是&ldquo與我相連的圖騰的營地&rdquo。
所以可以肯定，在阿蘭達，同母異父家系中的世襲圖騰制度并不晚于地方性圖騰制度，相反，前者必定早于後者。
因為在今天，母方的圖騰隻扮演了一個輔助和補充的角色，它是第二個圖騰，這就解釋了為什麼它會瞞過像斯賓塞和吉蘭所進行的那麼認真細緻的觀察。
但是，它還能夠保住這一次要的地位，還能夠和地方性圖騰一道被使用，那肯定是因為有一個時期它曾在宗教生活中占有首要的地位。
它在一定程度上是已經衰落的圖騰，但卻能夠使人認識到阿蘭達的圖騰組織與今天迥然相異的那個時代。
所以，弗雷澤的體系的整個上部結構的基礎就這樣坍塌了。
［50］ 4 雖然蘭對弗雷澤的這一理論有過強烈的質疑，而他自己在其後來的著作中所提出的理論［51］，與之相似的地方卻不一而足。
和弗雷澤一樣，他也推斷圖騰制度在于相信人和動物的一體性。
不過，他的解釋也有所不同。
他的推論完全出自于圖騰是名字這一現象。
人類群體一旦形成［52］，每個群體都會感到需要把和那些與之打交道的鄰近群體區分開來，出于這一目的，它就給它們分别取了名字。
這些名字多數選自周圍的植物群和動物群，因為動物和植物都很容易用動作來指示，或用圖畫來表現。
［53］人和這些東西都多多少少恰好有些相似的地方，集體名稱就是據此在這些群體中進行分配的。
［54］ 衆所周知，&ldquo對早期的心靈而言，名字和名字所指的事物處在一種神秘而超驗的諧調關系中&rdquo。
［55］例如，個體的名字并不被看作是一個簡簡單單的詞或者是約定俗成的記号，而是個體自身的本質部分。
所以，如果人用了一個動物的名字，他就必定會相信自己也具有屬于這種動物的主要特點。
随着集體名稱的曆史起源日見久遠并在記憶中消退，這種說法就越來越被認可。
而神話的産生使人的心靈能夠更加容易地再現人性這種奇特的含混。
為了對此作出解釋，他們想象動物是人的祖先，或者動物和人都源自共同的祖先。
于是，這樣的觀念就出現了：每個氏族和它用以命名的動物具有親屬關系。
對于我們這位
然而事實恰恰相反。
澳洲部落遠遠落後于北美的部落，但澳洲卻是集體圖騰制度的典型地區。
在絕大多數部落中，我們可以見到隻是實行集體圖騰制度的部落，但卻沒有發現任何一個隻是實行個體圖騰制度的部落。
［34］即使有僅實行個體圖騰制度的部落，也是以一種獨特的形式出現在屈指可數的部落中的。
［35］這種個體圖騰制度一般是比較初級的形式，由個體所選擇的不具普遍性的儀軌構成。
唯有巫師才具備和那些原本無關的動物建立神秘關系的技藝。
普通人并不享有這一特權。
［36］在美洲則正相反，那裡集體圖騰制度完全衰落了，尤其是在西北部落中，集體圖騰制度的宗教性質喪失殆盡。
另一方面，個體圖騰卻在這些民族中扮演了相當重要的角色。
它被委以重任，成為一種真正的公共制度。
這是因為個體圖騰标志着比較高級的文明。
無疑，這就解釋了托特認為他在薩利什人中所觀察到的這兩圖騰制度互成反比的現象。
如果在這些地方，集體圖騰制度得到了最充分的發展而個體圖騰制度幾乎沒有，那不是因為後者在集體圖騰制度面前消退了，而是因為使它得以存在的必要條件還沒有充分實現。
再者，一個無可争辯的事實是，絕不是由個體圖騰制度産生了氏族的圖騰制度，集體圖騰制度才是個體圖騰制度的先決條件。
個體圖騰制度誕生并存在于集體圖騰制度的框架内，是其固有的部分。
實際上，在個體圖騰制度占優勢的社會中，初成年者無權采用任何一種動物作為他們的個體圖騰。
每個氏族也都被指定了某些物種可以作為圖騰，在此之外不能進行選擇。
與之相應，這些物種也就是屬于該氏族的專有财産，其他氏族的成員不得擅用。
［37］人們相信，這些物種和作為整個氏族圖騰的那個物種具有密切的依賴關系，個體圖騰代表的是集體圖騰的一部分或者某個特定的方面。
［38］在沃喬巴盧克部落，氏族的每個成員差不多都把其同伴的個人圖騰也看作是自己的圖騰，［39］所以這些圖騰可能是亞圖騰。
而亞圖騰是以圖騰為前提的，正如種是要以綱為前提的。
于是在曆史上個體宗教的最初形式就露出端倪了，它不是促成一切公共宗教的那個本原，相反，它是公共宗教的一個簡單方面。
個體在其内在意識中為自己所組織的膜拜，絕不是集體膜拜的萌芽，而隻是後者适應個體私人需要的結果。
3 在斯賓塞和吉蘭的著作的啟發下，弗雷澤在後來的一些研究中［40］，試圖用一種對圖騰制度的新解釋，來取代我們剛才所讨論的他早先提出的解釋。
新解釋所依據的假定是：阿蘭達的圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度。
弗雷澤甚至說，阿蘭達的圖騰制度與真正的、完全的原型沒有多少差别。
［41］ 阿蘭達圖騰制度唯一的獨特之處在于，圖騰并不附着于個人，也不附着于确定的人群，而是附着于地點。
每一圖騰都以某個确定的地方作為它的中心。
那裡被認為是當初締造圖騰群體的祖先們的靈魂喜歡去的地方。
那裡坐落着保存儲靈珈的聖所，膜拜就在那兒舉行。
氏族的組成方式也是由這種圖騰的地理分布決定的。
子女圖騰既不來自父親也不來自母親，而是來自母親認為她最初感到懷孕征兆的那個地方的圖騰。
因為據說阿蘭達人不懂得生育和性行為之間的關系，［42］他們認為每次懷胎都是一種神秘受孕的結果。
據他們說，這是由于一位祖先的靈魂進入了婦女體内并在那裡變成了一個新生命的本原。
所以在婦女感覺到孩子的最初顫動的那一刻，她就會想象，在她當時恰好所在的地方，一個原本栖居在那裡的靈魂剛好進入了她體内。
因為即将誕生的孩子隻是祖先的重新轉生，所以他們必然擁有相同的圖騰。
于是，孩子的圖騰就由神秘的受孕地點來決定了。
這種地方性的圖騰制度代表的正是圖騰制度的原初形式，至多，與之也僅有一小步之遙。
弗雷澤就是這樣解釋圖騰制度的起源的。
在女人意識到她妊娠的那個特定時刻，她必定認為使她感到懷有身孕的那個精靈來自于周圍的事物，尤其是來自那些此時此刻吸引她注意力的事物。
如果她正忙于采摘植物，或者是在照看動物，她就認為是這種植物或動物的靈魂進入了她體内。
在所有她特别傾向于作為懷孕原因的事物中，首當其沖的就是她剛剛吃過的東西。
如果方才吃過鸸鹋或山藥，她就會堅信不疑地認為是鸸鹋或者山藥已在她體内誕生成長。
在這種情況下，孩子為什麼被認為是鸸鹋或山藥，他為什麼以為自己是這種植物或者動物的親戚，以及他為什麼對這種生物抱有好感和尊重，為什麼拒絕吃它們等等，就順理成章地一清二楚了。
［43］從這時起，圖騰制度就具備了它的基本特征。
因為它産生于土著的懷孕理論，所以弗雷澤就把這種原始圖騰制度稱之為&ldquo懷孕性的&rdquo。
所有圖騰制度的其他形式都導源于這一原型。
&ldquo當好幾個婦女相繼都在同一個地點并在同樣的環境下感覺到了懷孕的最先預兆時，這裡就會被看作是某種特定的精靈經常出沒的地方，整個地區就會很快布滿圖騰中心，并且劃分出圖騰區域。
&rdquo［44］阿蘭達的地方性圖騰制度就是這樣形成的。
為了使圖騰與它們的地域基礎分離開來，隻要把祖先的靈魂想成是能夠随着同一圖騰的男女在這塊地面上任意遊走的，而不是永恒不變地固着在同一地點上的，這也就足夠了。
這樣，即使一位婦女住在與之無幹的圖騰地區，她也能因為自己的圖騰或者丈夫的圖騰而受孕。
孩子的圖騰來自父親還是母親，就取決于到處跟着這個家庭尋覓機會重新轉生的靈魂被認為是夫妻哪一方的祖先了。
實際上，關吉人、翁巴亞人以及烏拉本納人正是用這種方式來解釋他們的代際關系的體系的。
但是，這個理論和泰勒的理論一樣，其論據也是建立在假定的基礎之上的。
如果一個人把人的靈魂想成是動物或植物的靈魂，那麼他肯定事先就要相信，不管是從動物界還是植物界，人都取得了它們最本質的東西；而且這一信仰要作為圖騰制度的基礎信仰之一。
因此，将其作為顯而易見的事情來陳述，乃是想當然地接受了有待說明的問題。
而且，這種觀點也根本無法解釋圖騰的宗教性質，因為含糊地相信人和動物之間存在着不明确的親屬關系，還不足以形成一種膜拜。
這種對不同物界的混淆絕不可能導緻對世界的聖俗之分。
誠然，弗雷澤一貫以他在圖騰制度中沒有發現精神存在、祝禱、求神、獻祭等等為借口，拒絕承認圖騰制度是宗教。
在他看來，圖騰制度隻是一個巫術體系，他這樣說的意思是，圖騰制度是一種粗陋的和誤入歧途的科學，是去發現事物規律的最早努力。
［45］但是我們知道，這種巫術概念和宗教概念是多麼的不恰當。
隻要神聖從凡俗中被區分出來，也就有了宗教，而我們已經看到圖騰制度是一個神聖事物的宏大體系。
因此如果要作出解釋，我們就必須說明這些事物是怎樣被加上這種特性的，［46］但是弗雷澤甚至提都沒有提出過這個問題。
更由于基礎前提不能成立，弗雷澤的體系将被徹底地推翻。
他的全部論據就是這樣一個假設：阿蘭達的地方性圖騰制度是我們所知道的最原始的圖騰制度，特别是它明顯地先于世襲性圖騰制度，不論是繼承自父系的還是母系的。
然而，我們隻要用斯賓塞和吉蘭的第一本著作中的例證，就可以推測，在阿蘭達人的曆史中有一個時期，圖騰世代相襲地由母親傳給子女，而不是取決于地點。
［47］斯特萊羅最新發現的事實也明确地證實了這一推測［48］，而這些事實不過肯定了舒爾策早先的觀察［49］。
其實，這兩位作者都告訴我們，甚至到現在，除去地方性圖騰以外，每個阿蘭達人也還有另一個與任何地理條件毫不相幹的、屬于生而有之的圖騰：那就是他母親的圖騰。
第二個圖騰像第一個圖騰一樣，被土著看作是強有力的朋友和保護者，它會照看他們的食物，警告他們可能出現的危險等等。
他們有參與對這一圖騰膜拜的權利。
當他們被埋葬時，屍體的臉要朝向母方圖騰的中心。
所以那裡也就跟死者的中心一樣了。
事實上，那裡被取名為&ldquotmaraaltjira&rdquo，翻譯過來就是&ldquo與我相連的圖騰的營地&rdquo。
所以可以肯定，在阿蘭達，同母異父家系中的世襲圖騰制度并不晚于地方性圖騰制度，相反，前者必定早于後者。
因為在今天，母方的圖騰隻扮演了一個輔助和補充的角色，它是第二個圖騰，這就解釋了為什麼它會瞞過像斯賓塞和吉蘭所進行的那麼認真細緻的觀察。
但是，它還能夠保住這一次要的地位，還能夠和地方性圖騰一道被使用，那肯定是因為有一個時期它曾在宗教生活中占有首要的地位。
它在一定程度上是已經衰落的圖騰，但卻能夠使人認識到阿蘭達的圖騰組織與今天迥然相異的那個時代。
所以，弗雷澤的體系的整個上部結構的基礎就這樣坍塌了。
［50］ 4 雖然蘭對弗雷澤的這一理論有過強烈的質疑，而他自己在其後來的著作中所提出的理論［51］，與之相似的地方卻不一而足。
和弗雷澤一樣，他也推斷圖騰制度在于相信人和動物的一體性。
不過，他的解釋也有所不同。
他的推論完全出自于圖騰是名字這一現象。
人類群體一旦形成［52］，每個群體都會感到需要把和那些與之打交道的鄰近群體區分開來，出于這一目的，它就給它們分别取了名字。
這些名字多數選自周圍的植物群和動物群，因為動物和植物都很容易用動作來指示，或用圖畫來表現。
［53］人和這些東西都多多少少恰好有些相似的地方，集體名稱就是據此在這些群體中進行分配的。
［54］ 衆所周知，&ldquo對早期的心靈而言，名字和名字所指的事物處在一種神秘而超驗的諧調關系中&rdquo。
［55］例如，個體的名字并不被看作是一個簡簡單單的詞或者是約定俗成的記号，而是個體自身的本質部分。
所以，如果人用了一個動物的名字，他就必定會相信自己也具有屬于這種動物的主要特點。
随着集體名稱的曆史起源日見久遠并在記憶中消退，這種說法就越來越被認可。
而神話的産生使人的心靈能夠更加容易地再現人性這種奇特的含混。
為了對此作出解釋，他們想象動物是人的祖先，或者動物和人都源自共同的祖先。
于是，這樣的觀念就出現了：每個氏族和它用以命名的動物具有親屬關系。
對于我們這位