第五章 這些信仰的起源對
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論》，1886&mdash1887年。
［28］例如埃爾曼在《澳洲南部殖民地的土著》中第199頁的論述。
［29］帕克夫人在談到埃瓦拉伊部落時說，即使元拜的确&ldquo能帶來異乎尋常的力量，它也使人暴露在異乎尋常的危險之中，因為任何對動物的傷害也将傷害人&rdquo（《埃瓦拉伊部落》，第29頁）。
［30］在晚一些的著作中（《圖騰制度的起源》，載于《雙周評論》，1899年5月，第844&mdash845頁），弗雷澤自己也提出了這一異議。
他說：&ldquo如果我把我的靈魂放在一隻兔子中，而我的兄弟約翰（另一氏族的成員）射殺了那隻兔子，燒熟吃了，那我的靈魂會怎麼樣呢？為了應付這種明顯的危險，就有必要讓約翰知道我靈魂的狀況，知道了這一點，無論何時他射了兔子，他就會先采取步驟，提取出我的靈魂并使之複元，然後再燒吃這隻兔子。
&rdquo而且弗雷澤認為他發現在中澳洲就采用這種做法。
每年當新一代動物長成的時候，在一種儀典上（對此我們即将予以描述），其中第一隻獵物要獻給屬于這一圖騰的人們，而他們則吃下一點點。
隻有在此之後，其他氏族的人才得以自由捕食這種動物。
弗雷澤說，這是把托付在這些動物中的靈魂歸還給該圖騰的人的一種方式。
但是，且不說對這一現象的解釋完全是武斷的，這種逃避危險的方式也相當古怪。
儀典是一年一度的，而獵物此前已經被殺死很久了，那麼在這段時間裡，藏身其中的靈魂變成什麼樣了呢？依靠這一靈魂生存的個體又會怎樣了呢？堅持這種完全不可思議的解釋是沒有必要的。
［31］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁；霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第49頁及以下諸頁；托特：《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第146頁。
［32］據托特本人講：&ldquo隻有特定的人，比如薩滿或擁有強大神奇力量的人，才能實行（對個人圖騰的）贈與或傳授。
&rdquo（《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第146頁）參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29&mdash30頁。
［33］參見哈特蘭：《圖騰制度及其近期發現》，載于《民俗》，第11卷，第59&mdash60頁。
［34］可能庫爾奈除外，但即使在這個部落中，在個人圖騰之外也還有性别圖騰。
［35］有沃喬巴盧克、班迪克、維拉朱裡、尤因等部落和馬裡伯勒（在昆士蘭）周圍的部落。
見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁，第114&mdash147頁；《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁。
參見《對希爾·托特先生圖騰制度觀點的進一步評論》，載于《人的科學》，1904年，第85頁。
［36］屬于這種情況的有埃瓦拉伊，以及霍維特所舉的個體圖騰制度的例子（《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第35頁，第49&mdash50頁）。
［37］弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第568頁；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第322頁。
同樣還有《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁；托特：《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第148頁。
［38］博厄斯在談到特林基特部落時說，&ldquogentes&rdquo（拉丁文&ldquo氏族&rdquo的複數&mdash&mdash譯注）的本名導源于它們各自的圖騰，每個&ldquogens&rdquo（拉丁文&ldquo氏族&rdquo的單數&mdash&mdash譯注）都有其專門的名稱。
名稱和（集體）圖騰之間的聯系并不很明顯，但卻是始終存在的（《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁）。
個體的名字是氏族的财産，其特點正如圖騰，這種情況見于易洛魁（摩爾根：《古代社會》，第78頁），懷恩多特（鮑威爾：《懷恩多特人的政府》，載于《美國民族學會第一次年度報告》，第59頁），沙瓦尼，索克，狐狸（摩爾根：《古代社會》，第72頁，第76&mdash77頁）和奧馬哈（多爾西：《奧馬哈社會學》，載于《美國民族學會第三次年度報告》，第227頁及以下諸頁）等部落。
而名字和個人圖騰之間的關系我們已經清楚了（多爾西：《奧馬哈社會學》，第184頁）。
［39］馬休說：&ldquo例如，如果你問一個瓦特伍特人他是什麼圖騰，他會先告訴你他的個人圖騰，然後可能會把他氏族中的個人圖騰都一一道來。
&rdquo（《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁） ［40］《澳洲土著中的宗教與圖騰制度之起源》，載于《雙周評論》，1905年6月，第162頁及以下諸頁，和9月，第452頁。
參見弗雷澤：《圖騰制度的起源》，載于《雙周評論》，1899年4月，第648頁，和5月，第835頁。
這篇文章略早一些，和前一篇文章有點不同，但是它們的理論基礎并沒有本質區别，二者都重申了《圖騰制度與外婚制》（第1卷，第89&mdash172頁）的觀點。
同樣的見解可見斯賓塞和吉蘭：《有關澳洲部落圖騰制度的幾點評論》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1899年，第275&mdash280頁，和弗雷澤就這一主題的評論，同上，第281&mdash286頁。
［41］&ldquo或許我們可以&hellip&hellip說，它與圖騰制度的原初形式，即絕對的原初形式隻有一步之遙。
&rdquo（《雙周評論》，1905年9月号，第455頁） ［42］在這一點上，馬休（第2卷，第52頁）的證明已經肯定了斯賓塞和吉蘭的看法。
有關相反的見解，參見蘭：《圖騰的秘密》，第190頁。
［43］哈登在他的《人類學方面的技巧》（不列颠科學進步委員會，1902年，第8頁及以下諸頁）中已經表述了與之非常相似的觀點。
他推測每個地方群體最初都有專門屬于它自己的某種食物，這種作為主要食品的植物或動物就變成了群體的圖騰。
所有這些解釋自然都意味着圖騰動物的食用禁忌并不是原始的，此前的規矩甚至恰好相反。
［44］《雙周評論》，1905年9月，第458頁。
［45］《雙周評論》，1899年5月，第835頁，和1905年6月，第162&mdash163頁。
［46］雖然弗雷澤僅僅把圖騰制度視為一種巫術體系，但是他也認識到有時候在其中可以發現真正宗教的最初萌芽（《雙周評論》，1905年6月，第163頁）。
有關他認為宗教是從巫術中發展出來的見解，參見《金枝》，第2版，第1卷，第75&mdash78頁。
［47］《論圖騰制度》，載于《社會學年鑒》，第5卷，第82&mdash121頁。
關于同一個問題，可參見哈特蘭：《統轄技巧》，載于《民俗》，第11卷，第75頁；蘭：《阿蘭達人圖騰制度的理論》，載于《人的科學》，1904年，第44卷；《觀念上的圖騰制和外婚制》，載于《人的科學》，1907年，第55卷；《圖騰的秘密》，第4章；托馬斯：《阿蘭達圖騰制度》，載于《人的科學》，1904年，第68卷；施密特：《阿蘭達部落在澳洲部落中的等級地位》，載于《民族學雜志》，1908年，第866頁及以下諸頁。
［48］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57&mdash58頁。
［49］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第238&mdash239頁。
［50］在《圖騰制度與外婚制》的結論中（第4卷，第58&mdash59頁），弗雷澤說，必須承認，還有比阿蘭達更為古老的圖騰制度，這就是裡弗斯在班克斯群島所觀察到的圖騰制度（《波利尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第172頁）。
阿蘭達人認為使婦女受孕的是祖先靈魂，而班克斯群島人則認為是動物或植物的靈魂，這正符合他的理論猜想。
但是，阿蘭達人的祖先靈魂具有動物或植物的形式，所以二者差别甚微。
因此，我們在評述中也未予提及。
［51］《社會的起源》，倫敦1903年版，特别是第8章，題為&ldquo圖騰名字與信仰的起源&rdquo；以及《圖騰的秘密》，倫敦1905年版。
［52］尤其是在他的《社會的起源》中，蘭試圖通過推測來重新建構這些原始群體的應有形式，但由于這些假設對他的圖騰制度理論沒有什麼影響，所以在此不必贅述了。
［53］在這一點上，蘭接近皮克勒的理論（見皮克勒和佐莫羅：《圖騰制度的起源：對物質論曆史理論的一個貢獻》，第36頁及以下諸頁，柏林版，8卷本）。
兩人假設的區别在于，皮克勒認為名字的圖畫式表現比名字本身更重要。
［54］《社會的起源》，第166頁。
［55］《圖騰的秘密》，第121頁；參見第116頁，第117頁。
［56］《圖騰的秘密》，第136頁。
［57］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1888年8月，第53&mdash54頁；參見《澳洲東南部的土著部落》，第89頁，第488頁，第498頁。
［58］&ldquo懷有敬畏&rdquo，蘭就是這麼說的（《圖騰的秘密》，第111頁）。
［59］蘭補充說這些塔布是外婚制度儀軌的基礎。
［60］《圖騰的秘密》，第125頁。
［61］不過，我們還沒有說到斯賓塞的理論，因為這隻是他的祖先膜拜轉型為自然膜拜的一般理論的一部分。
而這些我們已經作過介紹了，在此無需重複。
［62］隻有蘭還認為大神的觀念另有來源。
我們已經說過，他認為這要歸諸一種原始的啟示。
但是，蘭在對圖騰制度的解釋中并沒有應用這一想法。
［28］例如埃爾曼在《澳洲南部殖民地的土著》中第199頁的論述。
［29］帕克夫人在談到埃瓦拉伊部落時說，即使元拜的确&ldquo能帶來異乎尋常的力量，它也使人暴露在異乎尋常的危險之中，因為任何對動物的傷害也将傷害人&rdquo（《埃瓦拉伊部落》，第29頁）。
［30］在晚一些的著作中（《圖騰制度的起源》，載于《雙周評論》，1899年5月，第844&mdash845頁），弗雷澤自己也提出了這一異議。
他說：&ldquo如果我把我的靈魂放在一隻兔子中，而我的兄弟約翰（另一氏族的成員）射殺了那隻兔子，燒熟吃了，那我的靈魂會怎麼樣呢？為了應付這種明顯的危險，就有必要讓約翰知道我靈魂的狀況，知道了這一點，無論何時他射了兔子，他就會先采取步驟，提取出我的靈魂并使之複元，然後再燒吃這隻兔子。
&rdquo而且弗雷澤認為他發現在中澳洲就采用這種做法。
每年當新一代動物長成的時候，在一種儀典上（對此我們即将予以描述），其中第一隻獵物要獻給屬于這一圖騰的人們，而他們則吃下一點點。
隻有在此之後，其他氏族的人才得以自由捕食這種動物。
弗雷澤說，這是把托付在這些動物中的靈魂歸還給該圖騰的人的一種方式。
但是，且不說對這一現象的解釋完全是武斷的，這種逃避危險的方式也相當古怪。
儀典是一年一度的，而獵物此前已經被殺死很久了，那麼在這段時間裡，藏身其中的靈魂變成什麼樣了呢？依靠這一靈魂生存的個體又會怎樣了呢？堅持這種完全不可思議的解釋是沒有必要的。
［31］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁；霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第49頁及以下諸頁；托特：《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第146頁。
［32］據托特本人講：&ldquo隻有特定的人，比如薩滿或擁有強大神奇力量的人，才能實行（對個人圖騰的）贈與或傳授。
&rdquo（《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第146頁）參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29&mdash30頁。
［33］參見哈特蘭：《圖騰制度及其近期發現》，載于《民俗》，第11卷，第59&mdash60頁。
［34］可能庫爾奈除外，但即使在這個部落中，在個人圖騰之外也還有性别圖騰。
［35］有沃喬巴盧克、班迪克、維拉朱裡、尤因等部落和馬裡伯勒（在昆士蘭）周圍的部落。
見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁，第114&mdash147頁；《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁。
參見《對希爾·托特先生圖騰制度觀點的進一步評論》，載于《人的科學》，1904年，第85頁。
［36］屬于這種情況的有埃瓦拉伊，以及霍維特所舉的個體圖騰制度的例子（《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁，第35頁，第49&mdash50頁）。
［37］弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第568頁；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第322頁。
同樣還有《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁；托特：《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第35卷，第148頁。
［38］博厄斯在談到特林基特部落時說，&ldquogentes&rdquo（拉丁文&ldquo氏族&rdquo的複數&mdash&mdash譯注）的本名導源于它們各自的圖騰，每個&ldquogens&rdquo（拉丁文&ldquo氏族&rdquo的單數&mdash&mdash譯注）都有其專門的名稱。
名稱和（集體）圖騰之間的聯系并不很明顯，但卻是始終存在的（《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁）。
個體的名字是氏族的财産，其特點正如圖騰，這種情況見于易洛魁（摩爾根：《古代社會》，第78頁），懷恩多特（鮑威爾：《懷恩多特人的政府》，載于《美國民族學會第一次年度報告》，第59頁），沙瓦尼，索克，狐狸（摩爾根：《古代社會》，第72頁，第76&mdash77頁）和奧馬哈（多爾西：《奧馬哈社會學》，載于《美國民族學會第三次年度報告》，第227頁及以下諸頁）等部落。
而名字和個人圖騰之間的關系我們已經清楚了（多爾西：《奧馬哈社會學》，第184頁）。
［39］馬休說：&ldquo例如，如果你問一個瓦特伍特人他是什麼圖騰，他會先告訴你他的個人圖騰，然後可能會把他氏族中的個人圖騰都一一道來。
&rdquo（《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁） ［40］《澳洲土著中的宗教與圖騰制度之起源》，載于《雙周評論》，1905年6月，第162頁及以下諸頁，和9月，第452頁。
參見弗雷澤：《圖騰制度的起源》，載于《雙周評論》，1899年4月，第648頁，和5月，第835頁。
這篇文章略早一些，和前一篇文章有點不同，但是它們的理論基礎并沒有本質區别，二者都重申了《圖騰制度與外婚制》（第1卷，第89&mdash172頁）的觀點。
同樣的見解可見斯賓塞和吉蘭：《有關澳洲部落圖騰制度的幾點評論》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1899年，第275&mdash280頁，和弗雷澤就這一主題的評論，同上，第281&mdash286頁。
［41］&ldquo或許我們可以&hellip&hellip說，它與圖騰制度的原初形式，即絕對的原初形式隻有一步之遙。
&rdquo（《雙周評論》，1905年9月号，第455頁） ［42］在這一點上，馬休（第2卷，第52頁）的證明已經肯定了斯賓塞和吉蘭的看法。
有關相反的見解，參見蘭：《圖騰的秘密》，第190頁。
［43］哈登在他的《人類學方面的技巧》（不列颠科學進步委員會，1902年，第8頁及以下諸頁）中已經表述了與之非常相似的觀點。
他推測每個地方群體最初都有專門屬于它自己的某種食物，這種作為主要食品的植物或動物就變成了群體的圖騰。
所有這些解釋自然都意味着圖騰動物的食用禁忌并不是原始的，此前的規矩甚至恰好相反。
［44］《雙周評論》，1905年9月，第458頁。
［45］《雙周評論》，1899年5月，第835頁，和1905年6月，第162&mdash163頁。
［46］雖然弗雷澤僅僅把圖騰制度視為一種巫術體系，但是他也認識到有時候在其中可以發現真正宗教的最初萌芽（《雙周評論》，1905年6月，第163頁）。
有關他認為宗教是從巫術中發展出來的見解，參見《金枝》，第2版，第1卷，第75&mdash78頁。
［47］《論圖騰制度》，載于《社會學年鑒》，第5卷，第82&mdash121頁。
關于同一個問題，可參見哈特蘭：《統轄技巧》，載于《民俗》，第11卷，第75頁；蘭：《阿蘭達人圖騰制度的理論》，載于《人的科學》，1904年，第44卷；《觀念上的圖騰制和外婚制》，載于《人的科學》，1907年，第55卷；《圖騰的秘密》，第4章；托馬斯：《阿蘭達圖騰制度》，載于《人的科學》，1904年，第68卷；施密特：《阿蘭達部落在澳洲部落中的等級地位》，載于《民族學雜志》，1908年，第866頁及以下諸頁。
［48］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第57&mdash58頁。
［49］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第238&mdash239頁。
［50］在《圖騰制度與外婚制》的結論中（第4卷，第58&mdash59頁），弗雷澤說，必須承認，還有比阿蘭達更為古老的圖騰制度，這就是裡弗斯在班克斯群島所觀察到的圖騰制度（《波利尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第172頁）。
阿蘭達人認為使婦女受孕的是祖先靈魂，而班克斯群島人則認為是動物或植物的靈魂，這正符合他的理論猜想。
但是，阿蘭達人的祖先靈魂具有動物或植物的形式，所以二者差别甚微。
因此，我們在評述中也未予提及。
［51］《社會的起源》，倫敦1903年版，特别是第8章，題為&ldquo圖騰名字與信仰的起源&rdquo；以及《圖騰的秘密》，倫敦1905年版。
［52］尤其是在他的《社會的起源》中，蘭試圖通過推測來重新建構這些原始群體的應有形式，但由于這些假設對他的圖騰制度理論沒有什麼影響，所以在此不必贅述了。
［53］在這一點上，蘭接近皮克勒的理論（見皮克勒和佐莫羅：《圖騰制度的起源：對物質論曆史理論的一個貢獻》，第36頁及以下諸頁，柏林版，8卷本）。
兩人假設的區别在于，皮克勒認為名字的圖畫式表現比名字本身更重要。
［54］《社會的起源》，第166頁。
［55］《圖騰的秘密》，第121頁；參見第116頁，第117頁。
［56］《圖騰的秘密》，第136頁。
［57］《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1888年8月，第53&mdash54頁；參見《澳洲東南部的土著部落》，第89頁，第488頁，第498頁。
［58］&ldquo懷有敬畏&rdquo，蘭就是這麼說的（《圖騰的秘密》，第111頁）。
［59］蘭補充說這些塔布是外婚制度儀軌的基礎。
［60］《圖騰的秘密》，第125頁。
［61］不過，我們還沒有說到斯賓塞的理論，因為這隻是他的祖先膜拜轉型為自然膜拜的一般理論的一部分。
而這些我們已經作過介紹了，在此無需重複。
［62］隻有蘭還認為大神的觀念另有來源。
我們已經說過，他認為這要歸諸一種原始的啟示。
但是，蘭在對圖騰制度的解釋中并沒有應用這一想法。