C．現實（DieWirklichkeit）
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（β）但上述這種因果統一性，也是獨立自為的。
因為這整個相互作用就是原因自己本身的設定，而且隻有原因的這種設定，才是原因的存在。
區别的虛無性并不隻是潛在的或者隻是我們的反思（見前一節）。
而且相互關系本身就在于：将每一被設定起來的規定又再加以揚棄，使之轉化為相反的規定，因而把諸環節的潛在的空虛性都設定起來了。
在原始性裡被設定有效果，這就是說，原始性被揚棄了，原因的作用變成反作用了，等等。
附釋：相互作用被設定為因果關系的充分的發展，同時也表明那抽象反思常利用來作護符的因象關系，也有其不滿足之處，因為反思習于從因果律的觀點來觀察事物，因而陷于上面所說的無窮遞進。
譬如，在曆史研究裡，首先便可發生這樣的問題：究竟一個民族的性格和禮俗是它的憲章和法律的原因呢，或者反過來說，一個民族的憲章和法律是它的性格和禮俗的原因呢？于是我們可以進一步說，兩者，一方面民族性或禮俗，一方面憲章和法律，均可依據相互的聯系的原則去了解。
這樣一來，原因即因其在這一聯系裡是原因，所以同時是效果，效果即因其在這一聯系裡是效果，所以同時是原因。
同樣的觀點，可以适用于自然研究，特别适用于有生命的有機體的研究。
有機體的每一個别官能和功能皆可表明為同樣地處于彼此有相互影響的關系中。
相互作用無疑地是由因果關系直接發展出來的真理，也可說是它正站在概念的門口。
但也正因為如此，為了要獲得概念式的認識，我們卻不應滿足于相互關系的應用。
假如我們對于某一内容，隻依據相互關系的觀點去考察，那麼事實上這是采取了一個完全沒有概念的态度。
我們所得到的僅是一堆枯燥的事實，而對于為了應用因果關系去處理事實所首先要求的中介性知識，仍然得不到滿足。
如果我們仔細觀察應用相互作用一範疇所以不能令人滿足的緣故就可見到，相互關系不但不等于概念，而且它本身首先必須得到概念的理解。
這就是說，相互關系中的兩個方面不可讓它們作為直接給予的東西，而必須如前面兩節所指出那樣，确認它們為一較高的第三者的兩個環節，而這較高的第三者即是概念。
例如，認斯巴達民族的風俗為斯巴達制度的結果，或者反過來，認斯巴達的制度為他們的風俗的結果，這種看法當然是不錯的。
不過這種看法不能予人以最後的滿足，因為事實上，這種看法對于斯巴達民族的風俗和制度并沒有概念式的理解。
而這樣的理解隻在于指出這兩個方面以及一切其他足以表現斯巴達民族的生活和曆史的特殊方面，都是以斯巴達民族的概念為基礎。
§157 （γ）這種自己與自己本身的純粹交替，因此就是顯露出來的或設定起來的必然性。
必然性本身的紐帶就是同一性，不過還隻是内在的和隐蔽的同一性罷了。
因為必然性是被認為現實事物的同一性，而這些現實事物的獨立性卻正應是必然性。
因此實體通過因果關系和相互作用的發展途程，隻是這樣一個設定：即獨立性是一種無限的否定的自身聯系，——一般說來，所謂否定的聯系，是說在這種聯系裡，區别和中介成為一種與各個獨立的現實事物彼此相獨立的原始性，——其所以說是無限的自身聯系，是因為各現實事物的獨立性也隻是它們的同一性。
§158 因此必然性的真理就是自由，而實體的真理就是概念——這是一種獨立性概念，其獨立性，在于自己排斥自己使成為有區别的獨立物，而自己作為這種自身排斥卻與自身相同一，并且，這種始終在自己本身之内進行的交替運動，隻是與自己本身相關聯。
附釋：必然性常被稱作堅硬的，單就必然性的本身，或就必然性的直接形态而言，這話誠然不錯。
這裡我們有一種情況，或一般講來，一種内容，具有一種獨立自存性。
必然性首先包皮含着這樣的意思：即一個對象或内容驟然遭遇着某種别的東西的阻礙，使得它受到限制，而失掉其獨立自存性。
這就是直接的或抽象的必然性所包皮含的堅硬的和悲慘的東西。
在必然性裡表現為互相束縛，喪失獨立性的兩方面，雖有同一性，但最初也隻是内在的，還沒有出現在那受必然性支配的事物裡。
所以從這種觀點看來，自由最初也隻是抽象的，而這種抽象的自由也隻有通過放棄自己當前的存在情況和所保有的東西，才可得到拯救。
此外我們前此已見到，必然性發展的過程是采取克服它最初出現的僵硬外在性，而逐漸顯示它的内在本質的方式。
由此便可表明那彼此互相束縛的兩方，事實上并非彼此陌生的，而隻是一個全體中不同的環節。
而每一環節與對方發生聯系，正所以回複到它自己本身和自己與自己相結合。
這就是由必然性轉化到自由的過程，而這種自由并不單純是抽象的否定性的自由，而反倒是一種具體的積極的自由。
由此也可看出，認自由與必然為彼此互相排斥的看法，是如何地錯誤了。
無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前提，包皮含必然性在自身内，作為被揚棄了的東西。
一個有德行的人自己意識着他的行為内容的必然性和自在自為的義務性。
由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚且可以說，正由于有了這種必然性與義務性的意識，他才首先達到真正的内容充實的自由，有别于從剛愎任性而來的空無内容的和單純可能性的自由。
一個罪犯受到處罰，他可以認為他所受的懲罰限制了他的自由。
但事實上，那加給他的懲罰并不是一種外在的異己的暴力，而隻是他自己的行為自身的一種表現。
隻要他能夠認識這點，他就會把自己當作一個自由人去對待這事。
一般講來，當一個人自己知道他是完全為絕對理念所決定時，他便達到了人的最高的獨立性。
斯賓諾莎所謂對神的理智的愛（amorintelAlectualisDei）也就是指這種心境和行為而言。
§159 這樣一來，概念就是存在與本質的真理，因為返回到自己本身的映現（Scheinen），同時即是獨立的直接性，而不同的現實性的這種存在，直接地就隻是一種在自己本身内的映現。
【說明】概念曾經證明其為存在和本質的真理，而存在和本質兩者在概念裡就象返回到它們的根據那樣，反過來說，則概念曾從存在中發展出來，也就象從它自己的根據中發展出來那樣。
前一方面的進展可以看成是存在深入于它自己本身，通過這一進展過程而揭示它的内在本性。
後一方面的進展可以看成是比較完滿的東西從不甚完滿的東西展現出來。
由于隻是從後一方面來看這樣的發展過程，所以就會引起人們對于哲學的責難。
這裡關于不甚完滿與比較完滿的膚淺思想，其較确切的内容即在于指出作為與其自身直接統一的存在與作為與其自身自由中介的概念之間的區别。
由于存在既經表明自己是概念的一個環節，則概念也因此證明了自己是存在的真理。
概念，作為它的自身返回和中介性的揚棄，便是直接的東西的前提，——這一前提與返回到自身是同一的，而這種同一性便構成自由和概念。
因此，如果概念的環節可叫做不完滿的，則概念本身便可說是完滿的，當然也可以說，概念是從不完滿的東西發展出來的，因為概念本質上即在于揚其它的前提。
但是也惟有概念設定它自身，同時也設定它的前提，正如在讨論因果關系時一般地指出，而在讨論相互關系時确切地所明白指出那樣。
這樣，就概念與存在和本質的聯系來說，可以對概念作出這樣的規定，即：概念是返回到作為簡單直接的存在那種的本質，因此這種本質的映現便有了現實性，而這本質的現實性同時即是一種在自己本身内的自由映現。
在這種方式下，概念便把存在作為它對它自己的簡單的聯系，或者作為它在自己本身内統一的直接性。
存在是如此貧乏的一個範疇，以至可以說，它是最不能揭示概念中所包皮含的内容。
由必然到自由或由現實到概念的過渡是最艱苦的過程，因為獨立的現實應當被理解為在過渡到别的獨立現實的過程中并且在它與别的獨立現實的同一性中，才具有它的一切實體性。
這樣一來，概念也就是最堅硬的東西了，因為概念本身正是這種同一性。
但是那現實的實體本身，那在它的自為存在中不容許任何事物滲入的“原因”，即已經受了必然性或命運的支配，并且必定要過渡到被設定的存在。
而這種受必然性或命運的支配，才應說是最堅硬的事實。
反之，對必然性加以思維，也就是對上述最堅硬的必然性的消解。
因為思維就是在他物中自己與自己結合在一起。
思維就是一種解放，而這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個現實事物通過必然性的力量與别的現實事物聯結在一起，但又不把這别的現實事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設定起來的東西。
這種解放，就其是自為存在着的主體而言，便叫做我；就其發展成一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福——斯賓諾莎關于實體的偉大直觀隻是對于有限的自為存在的自在的解放；但是隻有概念本身才自為地是必然性的力量和現實的自由。
附釋：如這裡所說，我們把概念認作存在和本質的真理，也許不免有人要問，為什麼不把概念作為邏輯的開端呢？對這問題可以這樣解答：邏輯的目的既在于求思想性的或概念式的知識，正因為這樣，就不能自真理開始，因為真理，如果一開始就直說出來，也不過隻是提出些單純的論斷而已。
而建立在思想上的真理，則由思維予以證明和檢驗。
如果我們将概念放在邏輯學的頂點上，并且就内容看來，完全是正确的，象把概念界說為存在與本質的統一那樣，那麼，就會引譬如下的問題：我們須如何去思維存在和本質的内容呢？這兩者又如何能夠在概念的統一裡綜貫起來的呢？但如果我們一開始就解答了這些問題，而還說這不是自概念開始的，那就會隻是按名詞來說，而不是按照實質來說。
真正的開始将會從存在出發，正象本書所采取的步驟也是自存在開始那樣。
但是有這麼一點區别，即按某種做法，存在以及本質的種種規定或範疇，就仿佛都可以從表象那裡直接地接受過來似的，與此相反，我們在本書裡卻考察了存在與本質自己辯證發展的過程，并且認識了它們如何揚棄其自身而達到概念的統一。
因為這整個相互作用就是原因自己本身的設定，而且隻有原因的這種設定，才是原因的存在。
區别的虛無性并不隻是潛在的或者隻是我們的反思（見前一節）。
而且相互關系本身就在于：将每一被設定起來的規定又再加以揚棄，使之轉化為相反的規定，因而把諸環節的潛在的空虛性都設定起來了。
在原始性裡被設定有效果，這就是說，原始性被揚棄了，原因的作用變成反作用了，等等。
附釋：相互作用被設定為因果關系的充分的發展，同時也表明那抽象反思常利用來作護符的因象關系，也有其不滿足之處，因為反思習于從因果律的觀點來觀察事物，因而陷于上面所說的無窮遞進。
譬如，在曆史研究裡，首先便可發生這樣的問題：究竟一個民族的性格和禮俗是它的憲章和法律的原因呢，或者反過來說，一個民族的憲章和法律是它的性格和禮俗的原因呢？于是我們可以進一步說，兩者，一方面民族性或禮俗，一方面憲章和法律，均可依據相互的聯系的原則去了解。
這樣一來，原因即因其在這一聯系裡是原因，所以同時是效果，效果即因其在這一聯系裡是效果，所以同時是原因。
同樣的觀點，可以适用于自然研究，特别适用于有生命的有機體的研究。
有機體的每一個别官能和功能皆可表明為同樣地處于彼此有相互影響的關系中。
相互作用無疑地是由因果關系直接發展出來的真理，也可說是它正站在概念的門口。
但也正因為如此，為了要獲得概念式的認識，我們卻不應滿足于相互關系的應用。
假如我們對于某一内容，隻依據相互關系的觀點去考察，那麼事實上這是采取了一個完全沒有概念的态度。
我們所得到的僅是一堆枯燥的事實，而對于為了應用因果關系去處理事實所首先要求的中介性知識，仍然得不到滿足。
如果我們仔細觀察應用相互作用一範疇所以不能令人滿足的緣故就可見到，相互關系不但不等于概念，而且它本身首先必須得到概念的理解。
這就是說，相互關系中的兩個方面不可讓它們作為直接給予的東西，而必須如前面兩節所指出那樣，确認它們為一較高的第三者的兩個環節，而這較高的第三者即是概念。
例如，認斯巴達民族的風俗為斯巴達制度的結果，或者反過來，認斯巴達的制度為他們的風俗的結果，這種看法當然是不錯的。
不過這種看法不能予人以最後的滿足，因為事實上，這種看法對于斯巴達民族的風俗和制度并沒有概念式的理解。
而這樣的理解隻在于指出這兩個方面以及一切其他足以表現斯巴達民族的生活和曆史的特殊方面，都是以斯巴達民族的概念為基礎。
§157 （γ）這種自己與自己本身的純粹交替，因此就是顯露出來的或設定起來的必然性。
必然性本身的紐帶就是同一性，不過還隻是内在的和隐蔽的同一性罷了。
因為必然性是被認為現實事物的同一性，而這些現實事物的獨立性卻正應是必然性。
因此實體通過因果關系和相互作用的發展途程，隻是這樣一個設定：即獨立性是一種無限的否定的自身聯系，——一般說來，所謂否定的聯系，是說在這種聯系裡，區别和中介成為一種與各個獨立的現實事物彼此相獨立的原始性，——其所以說是無限的自身聯系，是因為各現實事物的獨立性也隻是它們的同一性。
§158 因此必然性的真理就是自由，而實體的真理就是概念——這是一種獨立性概念，其獨立性，在于自己排斥自己使成為有區别的獨立物，而自己作為這種自身排斥卻與自身相同一，并且，這種始終在自己本身之内進行的交替運動，隻是與自己本身相關聯。
附釋：必然性常被稱作堅硬的，單就必然性的本身，或就必然性的直接形态而言，這話誠然不錯。
這裡我們有一種情況，或一般講來，一種内容，具有一種獨立自存性。
必然性首先包皮含着這樣的意思：即一個對象或内容驟然遭遇着某種别的東西的阻礙，使得它受到限制，而失掉其獨立自存性。
這就是直接的或抽象的必然性所包皮含的堅硬的和悲慘的東西。
在必然性裡表現為互相束縛，喪失獨立性的兩方面，雖有同一性，但最初也隻是内在的，還沒有出現在那受必然性支配的事物裡。
所以從這種觀點看來，自由最初也隻是抽象的，而這種抽象的自由也隻有通過放棄自己當前的存在情況和所保有的東西，才可得到拯救。
此外我們前此已見到，必然性發展的過程是采取克服它最初出現的僵硬外在性，而逐漸顯示它的内在本質的方式。
由此便可表明那彼此互相束縛的兩方，事實上并非彼此陌生的，而隻是一個全體中不同的環節。
而每一環節與對方發生聯系，正所以回複到它自己本身和自己與自己相結合。
這就是由必然性轉化到自由的過程，而這種自由并不單純是抽象的否定性的自由，而反倒是一種具體的積極的自由。
由此也可看出，認自由與必然為彼此互相排斥的看法，是如何地錯誤了。
無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前提，包皮含必然性在自身内，作為被揚棄了的東西。
一個有德行的人自己意識着他的行為内容的必然性和自在自為的義務性。
由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚且可以說，正由于有了這種必然性與義務性的意識，他才首先達到真正的内容充實的自由，有别于從剛愎任性而來的空無内容的和單純可能性的自由。
一個罪犯受到處罰，他可以認為他所受的懲罰限制了他的自由。
但事實上，那加給他的懲罰并不是一種外在的異己的暴力，而隻是他自己的行為自身的一種表現。
隻要他能夠認識這點，他就會把自己當作一個自由人去對待這事。
一般講來，當一個人自己知道他是完全為絕對理念所決定時，他便達到了人的最高的獨立性。
斯賓諾莎所謂對神的理智的愛（amorintelAlectualisDei）也就是指這種心境和行為而言。
§159 這樣一來，概念就是存在與本質的真理，因為返回到自己本身的映現（Scheinen），同時即是獨立的直接性，而不同的現實性的這種存在，直接地就隻是一種在自己本身内的映現。
【說明】概念曾經證明其為存在和本質的真理，而存在和本質兩者在概念裡就象返回到它們的根據那樣，反過來說，則概念曾從存在中發展出來，也就象從它自己的根據中發展出來那樣。
前一方面的進展可以看成是存在深入于它自己本身，通過這一進展過程而揭示它的内在本性。
後一方面的進展可以看成是比較完滿的東西從不甚完滿的東西展現出來。
由于隻是從後一方面來看這樣的發展過程，所以就會引起人們對于哲學的責難。
這裡關于不甚完滿與比較完滿的膚淺思想，其較确切的内容即在于指出作為與其自身直接統一的存在與作為與其自身自由中介的概念之間的區别。
由于存在既經表明自己是概念的一個環節，則概念也因此證明了自己是存在的真理。
概念，作為它的自身返回和中介性的揚棄，便是直接的東西的前提，——這一前提與返回到自身是同一的，而這種同一性便構成自由和概念。
因此，如果概念的環節可叫做不完滿的，則概念本身便可說是完滿的，當然也可以說，概念是從不完滿的東西發展出來的，因為概念本質上即在于揚其它的前提。
但是也惟有概念設定它自身，同時也設定它的前提，正如在讨論因果關系時一般地指出，而在讨論相互關系時确切地所明白指出那樣。
這樣，就概念與存在和本質的聯系來說，可以對概念作出這樣的規定，即：概念是返回到作為簡單直接的存在那種的本質，因此這種本質的映現便有了現實性，而這本質的現實性同時即是一種在自己本身内的自由映現。
在這種方式下，概念便把存在作為它對它自己的簡單的聯系，或者作為它在自己本身内統一的直接性。
存在是如此貧乏的一個範疇，以至可以說，它是最不能揭示概念中所包皮含的内容。
由必然到自由或由現實到概念的過渡是最艱苦的過程，因為獨立的現實應當被理解為在過渡到别的獨立現實的過程中并且在它與别的獨立現實的同一性中，才具有它的一切實體性。
這樣一來，概念也就是最堅硬的東西了，因為概念本身正是這種同一性。
但是那現實的實體本身，那在它的自為存在中不容許任何事物滲入的“原因”，即已經受了必然性或命運的支配，并且必定要過渡到被設定的存在。
而這種受必然性或命運的支配，才應說是最堅硬的事實。
反之，對必然性加以思維，也就是對上述最堅硬的必然性的消解。
因為思維就是在他物中自己與自己結合在一起。
思維就是一種解放，而這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個現實事物通過必然性的力量與别的現實事物聯結在一起，但又不把這别的現實事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設定起來的東西。
這種解放，就其是自為存在着的主體而言，便叫做我；就其發展成一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福——斯賓諾莎關于實體的偉大直觀隻是對于有限的自為存在的自在的解放；但是隻有概念本身才自為地是必然性的力量和現實的自由。
附釋：如這裡所說，我們把概念認作存在和本質的真理，也許不免有人要問，為什麼不把概念作為邏輯的開端呢？對這問題可以這樣解答：邏輯的目的既在于求思想性的或概念式的知識，正因為這樣，就不能自真理開始，因為真理，如果一開始就直說出來，也不過隻是提出些單純的論斷而已。
而建立在思想上的真理，則由思維予以證明和檢驗。
如果我們将概念放在邏輯學的頂點上，并且就内容看來，完全是正确的，象把概念界說為存在與本質的統一那樣，那麼，就會引譬如下的問題：我們須如何去思維存在和本質的内容呢？這兩者又如何能夠在概念的統一裡綜貫起來的呢？但如果我們一開始就解答了這些問題，而還說這不是自概念開始的，那就會隻是按名詞來說，而不是按照實質來說。
真正的開始将會從存在出發，正象本書所采取的步驟也是自存在開始那樣。
但是有這麼一點區别，即按某種做法，存在以及本質的種種規定或範疇，就仿佛都可以從表象那裡直接地接受過來似的，與此相反，我們在本書裡卻考察了存在與本質自己辯證發展的過程，并且認識了它們如何揚棄其自身而達到概念的統一。