C．現實（DieWirklichkeit）
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過程中的一個重要階段，但還不是理念本身，不是絕對理念，而是尚在被限制的必然性的形式裡的理念。
上帝誠然是必然性，或者我們也可以說，上帝是絕對的實質，但他同時又是絕對的人格。
認上帝為絕對的人格一點，就是斯賓諾莎所未達到的。
因此我們不能不承認，他的哲學未能見到構成基督教意識内容的上帝的真性質。
斯賓諾莎就血統講來，是一個猶太人。
大體看來，東方人的觀點多認一切有限的事物僅是奄忽即逝，不能長存，這種東方人的世界觀在斯賓諾莎的哲學裡得到一種思想性的表述。
這種東方的實體統一性的觀點無疑地可以形成一切真正哲學進一步發展的基礎，但不可停留在那裡，不予以較高的推進。
斯賓諾莎的哲學所缺少的，就是西方世界裡的個體性的原則。
這原則與斯賓諾莎主義同時代，在萊布尼茨的單子論裡以哲學的形式首先出現。
從這裡出發我們再回頭來看那認斯賓諾莎哲學為無神論的批評，便可明白看出這種指斥是沒有根據的。
因為他的哲學不但不否認上帝，并且承認上帝為唯一的真實存在。
我們也不能說，斯賓諾莎雖認上帝為唯一的真實存在，但他的上帝卻非真正的上帝，因此有了這樣一個上帝，也和沒有上帝差不多。
如果這種批評正确的話，則一切别的哲學家，在他們的哲學理論裡把上帝降到低于理念的地位，不僅那些隻知道将上帝認作“主”的猶太教徒和回教徒，甚至連那些将上帝僅認作至高無上的，彼岸的、不可知的存在的許多基督教徒，都可和斯賓諾莎一樣被指責為無神論者了。
細察一下，攻擊斯賓諾莎哲學為無神論，歸結起來，實系指斥他未能将差别或有限性的原則給予正當的地位。
接照斯賓諾莎的學說，真正講來，既然沒有世界，——意思是說沒有積極的存在着的事物，那末，他的體系就不應稱為無神論，而毋甯應反過來稱為無世界論（Akosmismus）。
由此又可得到對于他的泛神論的攻擊應持的态度。
如果照通常的看法，泛神論是認有限事物的本身或有限事物的複合為上帝的學說，那麼我們也不能不說斯賓諾莎的哲學逃脫了泛神論的攻擊。
因為照斯賓諾莎看來，有限的事物或世界一般是完全沒有真理的。
反之，正因為他持無世界論，所以他的哲學才确實是泛神論。
剛才這樣由内容着眼而尋出的缺點，同時也足以表明就是形式方面的缺點。
雖然斯賓諾莎将實體放在他的系統的頂點，将實體定義為思想與廣延的統一，但他卻未闡明他如何發現兩者的差别，并如何追溯出兩者複歸于實體的統一。
他對于内容的進一步處理，是根據所謂數學方法進行的。
即先提出界說和公理，接着就列出一系列的命題，并根據那些未經證明的前提，依據知性形式的推理，以證明這些命題。
所以甚至有許多反對斯賓諾莎體系的内容和結論的人，都常常對于他的方法的嚴密次序予以高度贊揚。
但真正講來，這種無條件地承認他的形式或方法和無條件地反對他的内容，都是同樣沒有根據的。
他的體系的内容的缺點在于并未認識到形式内在于内容裡，而隻是以主觀的外在的形式去規定内容。
他的實體隻是直觀的洞見，未先行經過辯證的中介過程。
所以他的實體隻是直接地被認作一普遍的否定力量，就好象隻是一黑暗的無邊的深淵，将一切有規定性的内容皆徹底加以吞噬，使之成為空無，而從它自身産生出來的，沒有一個是有積極自身持存性的事物。
§152 按照上述這一環節來說，實體作為絕對力量是自己與自己聯系着的力量，（這種力量隻是一内在可能性）并因而是決定着其自身成為偶性的力量，同時由偶性而設定起來的外在性又與這種力量有所區别，則這種力量，（正如它在必然性的第一種形式中，乃是實體那樣）。
現在就是真正的關系，——這就是因果關系。
（b）因果關系（DasKausalitaBts－VerhaBltnis） §153 實體在如下情形下，即是原因：即當實體在過渡到偶性時，反而返回到自身，并且，因而是原始的實質，但同時又揚其它的自身返回或揚其它的單純可能性，以設定其自身為它自身的否定者，從而産生出一種效果，産生出一種現實性。
這種現實性雖然隻是設定起來的東西，卻通過産生效果的過程而同時又是必然的東西。
【說明】原因，作為原始的實質，具有絕對獨立性和一種與效果相對而自身保持其持存性的規定或特性，但原因隻有在其同一性構成原始性本身的必然性中才過渡到效果。
假如我們重新想要談論一種特定的内容，可以說，我們找不到一種隻存在于效果裡而不存在于原因裡的内容；——上述那種同一性就是絕對内容本身；但它也同樣是形式規定。
原因的原始性在效果裡被揚棄了。
它在效果裡使自己成為一設定的存在了。
但原因并不因此而消逝，現實的東西并不因此好象隻是效果。
因為這被設定的存在也同樣直接地受到揚棄，甚或可說被設定就是原因的自身返回，就是它的原始性。
隻有在效果裡，原因才是現實的，不是原因。
因此原因，真正講來，即是自因（causasui），耶柯比由于對中介堅持片面的看法，曾在他讨論斯賓諾莎的書信裡，（第二版，第416頁），把自因（自果也是同樣的），這一有關原因的絕對真理僅僅當成一種形式主義。
他複指出，上帝不可定義為根據，本質上須定義為原因。
因此，隻消對于原因的性質予以透徹的考察，就可以看出，他這種辦法沒有達到他的意圖。
即使在有限的原因和有限的原因的觀念裡，也可看出因果内容具有這種同一性。
雨、原因，和濕、效果，兩者都是同一實際存在着的水。
就形式講來，原因（雨）是消失在效果（濕）裡面了，但這樣一來，效果也随之消失了，因為沒有原因，也就沒有效果，便隻剩下非因非果的濕了。
在通常意義的因果關系裡，隻要原因的内容是有限的（正如實體是有限的那樣），隻要原因與效果被認作兩個不同的獨立的存在，（但如果我們把兩者的因果關系抽掉，它們就隻是兩個獨立存在了）原因便是有限的。
因為在有限的抽象思想裡，我們總是固執着兩個範疇在聯系中的區别，所以我們也可以颠倒過來，将原因界說為一種被設定的東西或效果。
這個作為效果的原因又有另一原因；依此遞進，由果到因，以至無窮。
同樣，也可有一遞退的過程，因為效果既與原因同一，故自身也可認作一原因，同時，也可認作另一足以産生别的效果的原因，如此遞退，由因到果，以至無窮。
附釋：知性愈是習于反對實體這一概念，則它便愈是常常運用因果的關系。
當它要把一個内容當作必然的事實來研究時，這抽象的理智便特别喜歡去追溯因果關系。
誠然，因果關系無疑地是屬于必然性的，但這種關系隻是必然過程的一個側面。
這個必然過程同樣必須揚棄那包皮含在因果關系裡的中介性，并須表明其自身為簡單的自身關系。
如果我們固執着因果關系的本身，則我們便得不到這種關系的真理性，而隻看見有限的因果性，而因果關系的有限性即在于堅持因與果的區别。
但這兩者并不僅是有區别，而且又是同一的。
即在通常意識裡，我們也可以看出這種同一性。
我們說一物為因，僅因其有果，說一物為果，僅因其有因。
由此足見，因果兩者具有同一的内容，而因與果的區别主要隻是設定與被設定的區别。
而這種形式的區别也同樣又揚棄其自身，因為原因不僅是一個他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同時，效果也不僅是一個他物的效果，而且又是它自己本身的效果。
依此看來，事物的有限性即在這裡：因與果按概念說，雖是同一的，但這兩種形式卻表現出在如下方式上是分離開的，即因雖又是果，果雖又是因，但因卻不在同樣聯系内是因，而果也不在同樣聯系内是果，這樣，于是又發生無窮遞進的情形：——無窮系列的因同時又表現為一無窮系列的果。
§154 果是與因有區别的：果之為果在于設定它的原因，但這種設定性也同樣是自身反映和直接性。
隻要我們執着于因果間的區别，則原因的作用，或原因所設定的後果，同時也就是原因的前提。
于是另有一實體出現，在它上面發生效果。
這實體既是直接的，便不是自己與自己聯系着的否定性，不是主動的而是被動的。
但作為實體，它同樣也是主動的，它揚棄那設定在先的直接性和那設定給它的效果；它作出反應，換言之，它揚棄那第一個實體的活動。
但這第一個實體的活動也同樣是對它自己的直接性或對設定給它的效果的揚棄，從而它便揚棄了另一實體的活動，并作出反應。
于是因果關系便過渡為【主動與反作用的關系或】相互作用（Wechsel－wirkung）。
在相互作用裡，因果關系雖說尚未達到它的真實規定，但那種由因到果和由果到因向外伸展直線式的無窮進程，已得到真正的揚棄，而繞回轉變為圓圈式的過程，因而返回到自身來了。
直線式的無窮進程的圓圈化而繞圓為一自成其結的關系也如一般随處皆有的簡單返回一樣，即上面所說的那種無思想性的重複之中，隻是一和同一的東西，也就是此一因與另一因以及兩者彼此的聯系。
但此種聯系的發展，相互作用，本身即是區别的變換，不過不是原因與原因的互換，而是因果關系中兩環節的互換，就每一環節各個獨立自為，又按照兩者的同一性來說，原因之所以為原因，由于是效果的原因，反之，效果之所以為效果，由于是原因的效果，——而由于兩者的這種不可分離性，所以設定其一環節，同時也就設定其另一環節。
（c）相互作用（DieWechselwirkung） §155 在相互作用（diewechselsirkung）裡，被堅持為有區别的因果範疇，（α）自在地都是同樣的，其一方面是原因，是原始的、主動的、被動的等等，其另一方面也同樣如此。
同樣，以對方為前提與以對方為所起作用的後果，直接的原始性與由相互作用而設定的依賴性，也是一樣的東西。
那以為是最初的第一的原因，由于它的直接性的緣故，也是一被動的，設定的存在，也是一效果。
因此，所謂兩個原因的區别乃是空虛的。
而且原因自在地隻有一個，這一個原因既在它的效果裡揚棄自己的實體性，同樣又在這效果裡，它才使自己成為獨立的原因。
§156
上帝誠然是必然性，或者我們也可以說，上帝是絕對的實質，但他同時又是絕對的人格。
認上帝為絕對的人格一點，就是斯賓諾莎所未達到的。
因此我們不能不承認，他的哲學未能見到構成基督教意識内容的上帝的真性質。
斯賓諾莎就血統講來，是一個猶太人。
大體看來，東方人的觀點多認一切有限的事物僅是奄忽即逝，不能長存，這種東方人的世界觀在斯賓諾莎的哲學裡得到一種思想性的表述。
這種東方的實體統一性的觀點無疑地可以形成一切真正哲學進一步發展的基礎，但不可停留在那裡，不予以較高的推進。
斯賓諾莎的哲學所缺少的，就是西方世界裡的個體性的原則。
這原則與斯賓諾莎主義同時代，在萊布尼茨的單子論裡以哲學的形式首先出現。
從這裡出發我們再回頭來看那認斯賓諾莎哲學為無神論的批評，便可明白看出這種指斥是沒有根據的。
因為他的哲學不但不否認上帝，并且承認上帝為唯一的真實存在。
我們也不能說，斯賓諾莎雖認上帝為唯一的真實存在，但他的上帝卻非真正的上帝，因此有了這樣一個上帝，也和沒有上帝差不多。
如果這種批評正确的話，則一切别的哲學家，在他們的哲學理論裡把上帝降到低于理念的地位，不僅那些隻知道将上帝認作“主”的猶太教徒和回教徒，甚至連那些将上帝僅認作至高無上的，彼岸的、不可知的存在的許多基督教徒，都可和斯賓諾莎一樣被指責為無神論者了。
細察一下，攻擊斯賓諾莎哲學為無神論，歸結起來，實系指斥他未能将差别或有限性的原則給予正當的地位。
接照斯賓諾莎的學說，真正講來，既然沒有世界，——意思是說沒有積極的存在着的事物，那末，他的體系就不應稱為無神論，而毋甯應反過來稱為無世界論（Akosmismus）。
由此又可得到對于他的泛神論的攻擊應持的态度。
如果照通常的看法，泛神論是認有限事物的本身或有限事物的複合為上帝的學說，那麼我們也不能不說斯賓諾莎的哲學逃脫了泛神論的攻擊。
因為照斯賓諾莎看來，有限的事物或世界一般是完全沒有真理的。
反之，正因為他持無世界論，所以他的哲學才确實是泛神論。
剛才這樣由内容着眼而尋出的缺點，同時也足以表明就是形式方面的缺點。
雖然斯賓諾莎将實體放在他的系統的頂點，将實體定義為思想與廣延的統一，但他卻未闡明他如何發現兩者的差别，并如何追溯出兩者複歸于實體的統一。
他對于内容的進一步處理，是根據所謂數學方法進行的。
即先提出界說和公理，接着就列出一系列的命題，并根據那些未經證明的前提，依據知性形式的推理，以證明這些命題。
所以甚至有許多反對斯賓諾莎體系的内容和結論的人，都常常對于他的方法的嚴密次序予以高度贊揚。
但真正講來，這種無條件地承認他的形式或方法和無條件地反對他的内容，都是同樣沒有根據的。
他的體系的内容的缺點在于并未認識到形式内在于内容裡，而隻是以主觀的外在的形式去規定内容。
他的實體隻是直觀的洞見，未先行經過辯證的中介過程。
所以他的實體隻是直接地被認作一普遍的否定力量，就好象隻是一黑暗的無邊的深淵，将一切有規定性的内容皆徹底加以吞噬，使之成為空無，而從它自身産生出來的，沒有一個是有積極自身持存性的事物。
§152 按照上述這一環節來說，實體作為絕對力量是自己與自己聯系着的力量，（這種力量隻是一内在可能性）并因而是決定着其自身成為偶性的力量，同時由偶性而設定起來的外在性又與這種力量有所區别，則這種力量，（正如它在必然性的第一種形式中，乃是實體那樣）。
現在就是真正的關系，——這就是因果關系。
（b）因果關系（DasKausalitaBts－VerhaBltnis） §153 實體在如下情形下，即是原因：即當實體在過渡到偶性時，反而返回到自身，并且，因而是原始的實質，但同時又揚其它的自身返回或揚其它的單純可能性，以設定其自身為它自身的否定者，從而産生出一種效果，産生出一種現實性。
這種現實性雖然隻是設定起來的東西，卻通過産生效果的過程而同時又是必然的東西。
【說明】原因，作為原始的實質，具有絕對獨立性和一種與效果相對而自身保持其持存性的規定或特性，但原因隻有在其同一性構成原始性本身的必然性中才過渡到效果。
假如我們重新想要談論一種特定的内容，可以說，我們找不到一種隻存在于效果裡而不存在于原因裡的内容；——上述那種同一性就是絕對内容本身；但它也同樣是形式規定。
原因的原始性在效果裡被揚棄了。
它在效果裡使自己成為一設定的存在了。
但原因并不因此而消逝，現實的東西并不因此好象隻是效果。
因為這被設定的存在也同樣直接地受到揚棄，甚或可說被設定就是原因的自身返回，就是它的原始性。
隻有在效果裡，原因才是現實的，不是原因。
因此原因，真正講來，即是自因（causasui），耶柯比由于對中介堅持片面的看法，曾在他讨論斯賓諾莎的書信裡，（第二版，第416頁），把自因（自果也是同樣的），這一有關原因的絕對真理僅僅當成一種形式主義。
他複指出，上帝不可定義為根據，本質上須定義為原因。
因此，隻消對于原因的性質予以透徹的考察，就可以看出，他這種辦法沒有達到他的意圖。
即使在有限的原因和有限的原因的觀念裡，也可看出因果内容具有這種同一性。
雨、原因，和濕、效果，兩者都是同一實際存在着的水。
就形式講來，原因（雨）是消失在效果（濕）裡面了，但這樣一來，效果也随之消失了，因為沒有原因，也就沒有效果，便隻剩下非因非果的濕了。
在通常意義的因果關系裡，隻要原因的内容是有限的（正如實體是有限的那樣），隻要原因與效果被認作兩個不同的獨立的存在，（但如果我們把兩者的因果關系抽掉，它們就隻是兩個獨立存在了）原因便是有限的。
因為在有限的抽象思想裡，我們總是固執着兩個範疇在聯系中的區别，所以我們也可以颠倒過來，将原因界說為一種被設定的東西或效果。
這個作為效果的原因又有另一原因；依此遞進，由果到因，以至無窮。
同樣，也可有一遞退的過程，因為效果既與原因同一，故自身也可認作一原因，同時，也可認作另一足以産生别的效果的原因，如此遞退，由因到果，以至無窮。
附釋：知性愈是習于反對實體這一概念，則它便愈是常常運用因果的關系。
當它要把一個内容當作必然的事實來研究時，這抽象的理智便特别喜歡去追溯因果關系。
誠然，因果關系無疑地是屬于必然性的，但這種關系隻是必然過程的一個側面。
這個必然過程同樣必須揚棄那包皮含在因果關系裡的中介性，并須表明其自身為簡單的自身關系。
如果我們固執着因果關系的本身，則我們便得不到這種關系的真理性，而隻看見有限的因果性，而因果關系的有限性即在于堅持因與果的區别。
但這兩者并不僅是有區别，而且又是同一的。
即在通常意識裡，我們也可以看出這種同一性。
我們說一物為因，僅因其有果，說一物為果，僅因其有因。
由此足見，因果兩者具有同一的内容，而因與果的區别主要隻是設定與被設定的區别。
而這種形式的區别也同樣又揚棄其自身，因為原因不僅是一個他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同時，效果也不僅是一個他物的效果，而且又是它自己本身的效果。
依此看來，事物的有限性即在這裡：因與果按概念說，雖是同一的，但這兩種形式卻表現出在如下方式上是分離開的，即因雖又是果，果雖又是因，但因卻不在同樣聯系内是因，而果也不在同樣聯系内是果，這樣，于是又發生無窮遞進的情形：——無窮系列的因同時又表現為一無窮系列的果。
§154 果是與因有區别的：果之為果在于設定它的原因，但這種設定性也同樣是自身反映和直接性。
隻要我們執着于因果間的區别，則原因的作用，或原因所設定的後果，同時也就是原因的前提。
于是另有一實體出現，在它上面發生效果。
這實體既是直接的，便不是自己與自己聯系着的否定性，不是主動的而是被動的。
但作為實體，它同樣也是主動的，它揚棄那設定在先的直接性和那設定給它的效果；它作出反應，換言之，它揚棄那第一個實體的活動。
但這第一個實體的活動也同樣是對它自己的直接性或對設定給它的效果的揚棄，從而它便揚棄了另一實體的活動，并作出反應。
于是因果關系便過渡為【主動與反作用的關系或】相互作用（Wechsel－wirkung）。
在相互作用裡，因果關系雖說尚未達到它的真實規定，但那種由因到果和由果到因向外伸展直線式的無窮進程，已得到真正的揚棄，而繞回轉變為圓圈式的過程，因而返回到自身來了。
直線式的無窮進程的圓圈化而繞圓為一自成其結的關系也如一般随處皆有的簡單返回一樣，即上面所說的那種無思想性的重複之中，隻是一和同一的東西，也就是此一因與另一因以及兩者彼此的聯系。
但此種聯系的發展，相互作用，本身即是區别的變換，不過不是原因與原因的互換，而是因果關系中兩環節的互換，就每一環節各個獨立自為，又按照兩者的同一性來說，原因之所以為原因，由于是效果的原因，反之，效果之所以為效果，由于是原因的效果，——而由于兩者的這種不可分離性，所以設定其一環節，同時也就設定其另一環節。
（c）相互作用（DieWechselwirkung） §155 在相互作用（diewechselsirkung）裡，被堅持為有區别的因果範疇，（α）自在地都是同樣的，其一方面是原因，是原始的、主動的、被動的等等，其另一方面也同樣如此。
同樣，以對方為前提與以對方為所起作用的後果，直接的原始性與由相互作用而設定的依賴性，也是一樣的東西。
那以為是最初的第一的原因，由于它的直接性的緣故，也是一被動的，設定的存在，也是一效果。
因此，所謂兩個原因的區别乃是空虛的。
而且原因自在地隻有一個，這一個原因既在它的效果裡揚棄自己的實體性，同樣又在這效果裡，它才使自己成為獨立的原因。
§156