C．現實（DieWirklichkeit）
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，事實上是通過這些抽象想法把天意降低為一盲目的、無理性的妄作威福的偏心。
平素的宗教意識常說到上帝的永恒不變的命令，這裡即包皮含着明白承認必然性是屬于上帝的本質。
由于人在脫離了上帝的情況下，有他自己的特殊意見和願望，大都感情用事，任性妄為，K于是他就會碰到這樣的事情，他的行為所産生的結果總是與他的本意和願望完全不同。
正與人相反，上帝知道他的意志是什麼，在他的永恒的意志裡，他決不為外來的或内發的任何偶然事變所左右，因此凡是天意所向的，也必然會堅定不爽地得到完成。
一般講來，必然性的觀點對于我們的意向和行為都有很大的重要性。
當我們把人世的事變認作有必然性時，初看起來，我們好象是處于完全不自由的地位。
如所周知，古代人認必然性為命運（Schicksal）。
與此相反，近代人的觀點則認必然性為一種安慰（Trost）。
安慰的意思是說，如果我們放棄我們的目的和利益，接受必然性的支配，我們之所以這樣去作，是因為我們盼望着對于我們的行為能得到某種補償。
反之，命運是不能給人以安慰的。
但如果我們細察古代人對于命運的信念，則這種命運觀不但不會予人以不自由的直觀，反而足以示人以自由的洞見。
因為前面說過，不自由是基于不能克複一種堅固的對立，亦即由于認為是如此的事和實際發生的事與應如此的事和應該發生的事，處于矛盾之中。
反之，古代人的态度卻是這樣的：因為某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事應如此。
在這裡他們并沒有發現對立，因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。
對于命運的這種态度，如前面所說，無疑地是沒有安慰的，但這種意态也不感到需要安慰，因為在這裡主觀性還沒有達到無限的意義。
這一觀點，于比較古代的與近代的基督教的态度時，有決定的重要性，必須特别注意。
如果所了解的主觀性是指那單純的有限的直接的主觀性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容，一般說來，即人們所叫做“人”（Person），以别于“事”（Sache）（在“事”這個詞的強調意義下，有如我們通常正确地使用這字，說這是關于“事”的問題，不是關于“人”的問題）的主觀性而言，那末，我們不能不稱贊古代人這種沉靜的委諸命運的态度，并承認這種态度較之近代人的态度尤為高尚而有價值。
因為近代人偏執地追逐其主觀的目的，當他們被迫而放棄達到目的的願望時，隻以可能有獲得另一種形式的補償的展望聊自安慰。
再則，主觀性一詞并不僅限于指那與客觀實質或事情（Sache）對立的壞的有限的主觀性而言。
反之，真正講來，主觀性是内在于客觀事情的，因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。
照這樣看來，則近代人安慰的觀點就有了較新較高的意義了。
并且在這種意義下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可說是求絕對安慰的宗敬。
如人們所熟知，基督教包皮含有上帝願人人都得到解救的教義。
這就明白宣稱，主觀性有一種無限的價值。
至于基督教之所以富于安慰的力量，是因為在基督教裡，上帝被認識到為絕對的主觀性。
但主觀性既包皮含有特殊性這一環節在内，則我們的特殊性也不得單純地當作須予以完全否定的抽象東西，而須同時承認為一種應予保持的東西。
古希臘人的神靈雖說同樣地被認為是有人格的，但宙斯及阿波羅等諸神的人格并不是真實的人格，而隻是一種想象的人格，換言之，這些神靈隻是些人格化的産物，這樣的産物自身并不自知，隻是被知道而已。
這種古代神靈的缺陷所在和薄弱無力，可以在當時希臘人的宗教信仰中尋出證據。
按照他們的信仰不僅人，甚至神也認作是同樣受命運（被注定的或被分配的命運）的支配。
這種命運，人們必須認為是一種未揭發的必然性，因此也必須表象為完全非人格的、無自我的、盲目的。
反之，基督教的上帝不僅是被知者，而且完全是自知者。
他不僅是人心中的觀念，而且是絕對真實的人格。
對于這裡所提到的幾點的詳細發揮，隻好歸諸宗教哲學，不過現在尚須順便提請注意的，就是一個人對于他的一切遭遇，如果能本古諺所謂“每個人都是他自己的命運的主宰者”的精神去承當，确屬異常重要。
這意思就是說，凡人莫不自作自受。
與此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，歸咎環境的不利，或向别的方面推卸責任。
這也就是不自由的觀點，同時就是不滿足的源泉。
反之，假如一個人承認他所遭遇的橫逆，隻是由他自身演變出來的結果，隻由他自己擔負他自己的罪責，那麼他便挺身作一自由的人，他并會相信，他所遭遇的一切并沒有冤枉。
一個在生活中得不到偏安，并且不滿意于他的命運的人，遭遇着許多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心懷錯誤的觀念，總以為别人害了他，或對不其他。
誠然，我們日常所遭遇的有許多事情，無疑地是偶然的。
但偶然的遭遇也基于人的自然性。
隻要一個人能意識到他的自由性，則他所遭遇的不幸将不會擾亂他靈魂的諧和與心情的偏安。
所以必然性的觀點就是決定人的滿足和不滿足，亦即決定人的命運的觀點。
§148 必然性的三個環節為：條件、實質、和活動。
（a）條件是（1）設定在先的東西。
作為僅僅是設定起來的東西，條件隻是與實質聯系着的，但它既是在先的，它便是獨立自為的，便是一種偶然的、外在的情況，雖與實質無有聯系，而實際存在着；但帶有這種偶然性既然同時與這作為全體性的實質有聯系，則這設定在先的東西便是一個由諸條件構成的完全的圓圈。
（2）這些條件是被動的，被利用來作為實質的材料，因而便進入實質的内容；正因為這樣，這些條件便同樣與這内容符合一緻，并已經包皮含有這内容的整個規定在自身内。
（b）實質也同樣地是（1）一種設定在先的東西。
就它是被設定的而言，它才隻是一内在的可能的東西，就它是在先的而言，它乃是一獨立自為的内容。
（2）由于利用各種條件，實質取得了它的外在的實存，它也取得了它的各種内容規定的實現，這些内容規定與那些條件恰好相互符應，所以它（實質）依據這些條件而證實其自己為實質，而且同樣也可說，實質是由這些條件産生出來的。
（c）活動也同樣是（1）獨立自為地實存着的（如一個人，一個性格），同時活動之所以可能，僅由于有了種種條件并有了實質。
（2）活動是一種将條件轉變成實質、将實質轉變成條件，亦即轉變到實存一邊去的運動。
或者也可以說，活動僅是從各種條件裡建立其實質（實質本來是潛在于這些條件裡）的運動，并且是通過揚棄諸條件所具有的實存，而給予實質以實存的一種運動。
就這三個環節彼此各有獨立實存的形态而言，這種過程就是一外在的必然性。
——這種外在的必然性是以一種有限制的内容為它的實質。
因為，實質是一種具有簡單規定性的整體；但這整體既然就它的形式說來是外在的，那麼它因此就其自己本身來說，以及就其内容來說也是外在的。
并且實質的這種外在性，即是實質的内容的限制。
§149 因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而内容豐富的本質，這本質在其自身内的映現是這樣的：它的各個差别環節都具有獨立的現實的形式，同時這種自身同一的東西作為絕對的形式，即是揚棄其自身的直接同一性使成中介性，并揚棄其中介性使成直接性的活動。
——凡必然的事物，都是通過一個他物而存在的，這個他物，則分裂而成為其中介作用的根據（實質和活動），并分裂而成為一個直接的現實性，或一個同時又是條件的偶然事物。
必然的事物，既是通過一個他物而存在的東西，故不是自在自為的而是一種單純設定起來的東西。
但這種中介【過程】正是對其自身的直接的揚棄；根據和偶然的條件被轉變成直接性，經過這樣的轉變，那設定起來的東西便被揚棄而成為現實性，而實質也就同它本身結合起來了。
在這種自身返回裡，必然的事物就絕對地存在着，作為無條件的現實性。
——必然的事物之所以是這樣，是因為通過一連串的情況作為中介而成的，換言之，它是這樣，因為一連串的情況是這樣，而在一種情況下，它是這樣：未經過中介，那就是說，它是這樣，因為它是這樣。
（a）實體關系（DasSubstantialitaBts－VerhaBltnis） §150 必然的事物本身是絕對的關系。
這就是說，它是（如上面各節所說）發展的過程，在這種過程中，關系也同樣揚棄其自身而過渡到絕對的同一性。
必然的事物，在其直接形式下，就是實體性與偶然性的關系。
這種關系的絕對自身同一性，就是實體本身，而實體，作為必然性，乃是對這種内在性形式的否定，它因而設定其自身為現實性，但它又是對這種外在事物的否定。
在這否定的過程裡，現實的事物作為直接性的，隻是一種偶然性的東西，而偶然性的東西使通過它的這種單純的可能性過渡到一個别的現實性。
這個過渡就是作為形式活動【或矛盾進展】（§148及§149）的實體同一性。
§151 因此，實體就是各個偶性的全體，它啟示，在各個偶性中，作為它們的絕對否定性，（這就是說，作為絕對的力量），并同時作為全部内容的豐富性。
但這内容不是别的，即是這種表現的本身，因為那返回到自身成為内容的規定性本身，隻是形式的一個環節，這個環節在實體的力量支配下，将過渡【到另一環節】。
實體性乃是絕對的形式活動【或矛盾進展】，和必然性的力量，而一切内容僅是唯一隸屬于這個過程的環節，——這個過程，乃是形式與内容相互間的絕對轉化。
附釋：在哲學史裡我們遇見實體為斯賓諾莎哲學的原則。
對他的哲學有人極端稱贊，也有人肆意诋毀，其價值和意義如何，從他在世的時候起，即有了很大的誤解，也引起了很多的争辯。
斯賓諾莎體系中，常被人們提出來攻擊的主要之點，為他的無神論，甚至進而攻擊他的泛神論。
其所以被攻擊的原因，真正講來，是由于他認為上帝是實體，而且僅僅是實體。
我們對于這些攻擊的看法，首先要依據實體在邏輯理念的體系裡所占的地位。
雖說實體是理念發展
平素的宗教意識常說到上帝的永恒不變的命令，這裡即包皮含着明白承認必然性是屬于上帝的本質。
由于人在脫離了上帝的情況下，有他自己的特殊意見和願望，大都感情用事，任性妄為，K于是他就會碰到這樣的事情，他的行為所産生的結果總是與他的本意和願望完全不同。
正與人相反，上帝知道他的意志是什麼，在他的永恒的意志裡，他決不為外來的或内發的任何偶然事變所左右，因此凡是天意所向的，也必然會堅定不爽地得到完成。
一般講來，必然性的觀點對于我們的意向和行為都有很大的重要性。
當我們把人世的事變認作有必然性時，初看起來，我們好象是處于完全不自由的地位。
如所周知，古代人認必然性為命運（Schicksal）。
與此相反，近代人的觀點則認必然性為一種安慰（Trost）。
安慰的意思是說，如果我們放棄我們的目的和利益，接受必然性的支配，我們之所以這樣去作，是因為我們盼望着對于我們的行為能得到某種補償。
反之，命運是不能給人以安慰的。
但如果我們細察古代人對于命運的信念，則這種命運觀不但不會予人以不自由的直觀，反而足以示人以自由的洞見。
因為前面說過，不自由是基于不能克複一種堅固的對立，亦即由于認為是如此的事和實際發生的事與應如此的事和應該發生的事，處于矛盾之中。
反之，古代人的态度卻是這樣的：因為某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事應如此。
在這裡他們并沒有發現對立，因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。
對于命運的這種态度，如前面所說，無疑地是沒有安慰的，但這種意态也不感到需要安慰，因為在這裡主觀性還沒有達到無限的意義。
這一觀點，于比較古代的與近代的基督教的态度時，有決定的重要性，必須特别注意。
如果所了解的主觀性是指那單純的有限的直接的主觀性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容，一般說來，即人們所叫做“人”（Person），以别于“事”（Sache）（在“事”這個詞的強調意義下，有如我們通常正确地使用這字，說這是關于“事”的問題，不是關于“人”的問題）的主觀性而言，那末，我們不能不稱贊古代人這種沉靜的委諸命運的态度，并承認這種态度較之近代人的态度尤為高尚而有價值。
因為近代人偏執地追逐其主觀的目的，當他們被迫而放棄達到目的的願望時，隻以可能有獲得另一種形式的補償的展望聊自安慰。
再則，主觀性一詞并不僅限于指那與客觀實質或事情（Sache）對立的壞的有限的主觀性而言。
反之，真正講來，主觀性是内在于客觀事情的，因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。
照這樣看來，則近代人安慰的觀點就有了較新較高的意義了。
并且在這種意義下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可說是求絕對安慰的宗敬。
如人們所熟知，基督教包皮含有上帝願人人都得到解救的教義。
這就明白宣稱，主觀性有一種無限的價值。
至于基督教之所以富于安慰的力量，是因為在基督教裡，上帝被認識到為絕對的主觀性。
但主觀性既包皮含有特殊性這一環節在内，則我們的特殊性也不得單純地當作須予以完全否定的抽象東西，而須同時承認為一種應予保持的東西。
古希臘人的神靈雖說同樣地被認為是有人格的，但宙斯及阿波羅等諸神的人格并不是真實的人格，而隻是一種想象的人格，換言之，這些神靈隻是些人格化的産物，這樣的産物自身并不自知，隻是被知道而已。
這種古代神靈的缺陷所在和薄弱無力，可以在當時希臘人的宗教信仰中尋出證據。
按照他們的信仰不僅人，甚至神也認作是同樣受命運（被注定的或被分配的命運）的支配。
這種命運，人們必須認為是一種未揭發的必然性，因此也必須表象為完全非人格的、無自我的、盲目的。
反之，基督教的上帝不僅是被知者，而且完全是自知者。
他不僅是人心中的觀念，而且是絕對真實的人格。
對于這裡所提到的幾點的詳細發揮，隻好歸諸宗教哲學，不過現在尚須順便提請注意的，就是一個人對于他的一切遭遇，如果能本古諺所謂“每個人都是他自己的命運的主宰者”的精神去承當，确屬異常重要。
這意思就是說，凡人莫不自作自受。
與此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，歸咎環境的不利，或向别的方面推卸責任。
這也就是不自由的觀點，同時就是不滿足的源泉。
反之，假如一個人承認他所遭遇的橫逆，隻是由他自身演變出來的結果，隻由他自己擔負他自己的罪責，那麼他便挺身作一自由的人，他并會相信，他所遭遇的一切并沒有冤枉。
一個在生活中得不到偏安，并且不滿意于他的命運的人，遭遇着許多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心懷錯誤的觀念，總以為别人害了他，或對不其他。
誠然，我們日常所遭遇的有許多事情，無疑地是偶然的。
但偶然的遭遇也基于人的自然性。
隻要一個人能意識到他的自由性，則他所遭遇的不幸将不會擾亂他靈魂的諧和與心情的偏安。
所以必然性的觀點就是決定人的滿足和不滿足，亦即決定人的命運的觀點。
§148 必然性的三個環節為：條件、實質、和活動。
（a）條件是（1）設定在先的東西。
作為僅僅是設定起來的東西，條件隻是與實質聯系着的，但它既是在先的，它便是獨立自為的，便是一種偶然的、外在的情況，雖與實質無有聯系，而實際存在着；但帶有這種偶然性既然同時與這作為全體性的實質有聯系，則這設定在先的東西便是一個由諸條件構成的完全的圓圈。
（2）這些條件是被動的，被利用來作為實質的材料，因而便進入實質的内容；正因為這樣，這些條件便同樣與這内容符合一緻，并已經包皮含有這内容的整個規定在自身内。
（b）實質也同樣地是（1）一種設定在先的東西。
就它是被設定的而言，它才隻是一内在的可能的東西，就它是在先的而言，它乃是一獨立自為的内容。
（2）由于利用各種條件，實質取得了它的外在的實存，它也取得了它的各種内容規定的實現，這些内容規定與那些條件恰好相互符應，所以它（實質）依據這些條件而證實其自己為實質，而且同樣也可說，實質是由這些條件産生出來的。
（c）活動也同樣是（1）獨立自為地實存着的（如一個人，一個性格），同時活動之所以可能，僅由于有了種種條件并有了實質。
（2）活動是一種将條件轉變成實質、将實質轉變成條件，亦即轉變到實存一邊去的運動。
或者也可以說，活動僅是從各種條件裡建立其實質（實質本來是潛在于這些條件裡）的運動，并且是通過揚棄諸條件所具有的實存，而給予實質以實存的一種運動。
就這三個環節彼此各有獨立實存的形态而言，這種過程就是一外在的必然性。
——這種外在的必然性是以一種有限制的内容為它的實質。
因為，實質是一種具有簡單規定性的整體；但這整體既然就它的形式說來是外在的，那麼它因此就其自己本身來說，以及就其内容來說也是外在的。
并且實質的這種外在性，即是實質的内容的限制。
§149 因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而内容豐富的本質，這本質在其自身内的映現是這樣的：它的各個差别環節都具有獨立的現實的形式，同時這種自身同一的東西作為絕對的形式，即是揚棄其自身的直接同一性使成中介性，并揚棄其中介性使成直接性的活動。
——凡必然的事物，都是通過一個他物而存在的，這個他物，則分裂而成為其中介作用的根據（實質和活動），并分裂而成為一個直接的現實性，或一個同時又是條件的偶然事物。
必然的事物，既是通過一個他物而存在的東西，故不是自在自為的而是一種單純設定起來的東西。
但這種中介【過程】正是對其自身的直接的揚棄；根據和偶然的條件被轉變成直接性，經過這樣的轉變，那設定起來的東西便被揚棄而成為現實性，而實質也就同它本身結合起來了。
在這種自身返回裡，必然的事物就絕對地存在着，作為無條件的現實性。
——必然的事物之所以是這樣，是因為通過一連串的情況作為中介而成的，換言之，它是這樣，因為一連串的情況是這樣，而在一種情況下，它是這樣：未經過中介，那就是說，它是這樣，因為它是這樣。
（a）實體關系（DasSubstantialitaBts－VerhaBltnis） §150 必然的事物本身是絕對的關系。
這就是說，它是（如上面各節所說）發展的過程，在這種過程中，關系也同樣揚棄其自身而過渡到絕對的同一性。
必然的事物，在其直接形式下，就是實體性與偶然性的關系。
這種關系的絕對自身同一性，就是實體本身，而實體，作為必然性，乃是對這種内在性形式的否定，它因而設定其自身為現實性，但它又是對這種外在事物的否定。
在這否定的過程裡，現實的事物作為直接性的，隻是一種偶然性的東西，而偶然性的東西使通過它的這種單純的可能性過渡到一個别的現實性。
這個過渡就是作為形式活動【或矛盾進展】（§148及§149）的實體同一性。
§151 因此，實體就是各個偶性的全體，它啟示，在各個偶性中，作為它們的絕對否定性，（這就是說，作為絕對的力量），并同時作為全部内容的豐富性。
但這内容不是别的，即是這種表現的本身，因為那返回到自身成為内容的規定性本身，隻是形式的一個環節，這個環節在實體的力量支配下，将過渡【到另一環節】。
實體性乃是絕對的形式活動【或矛盾進展】，和必然性的力量，而一切内容僅是唯一隸屬于這個過程的環節，——這個過程，乃是形式與内容相互間的絕對轉化。
附釋：在哲學史裡我們遇見實體為斯賓諾莎哲學的原則。
對他的哲學有人極端稱贊，也有人肆意诋毀，其價值和意義如何，從他在世的時候起，即有了很大的誤解，也引起了很多的争辯。
斯賓諾莎體系中，常被人們提出來攻擊的主要之點，為他的無神論，甚至進而攻擊他的泛神論。
其所以被攻擊的原因，真正講來，是由于他認為上帝是實體，而且僅僅是實體。
我們對于這些攻擊的看法，首先要依據實體在邏輯理念的體系裡所占的地位。
雖說實體是理念發展