C．現實（DieWirklichkeit）
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因此我們認為偶然的事物系指這一事物能存在或不能存在，能這樣存在或能那樣存在，并指這一事物存在或不存在，這樣存在或那樣存在，均不取決于自己，而以他物為根據。
概括講來，一方面認識的任務同樣在于克服這種偶然性。
另一方面在實踐範圍内，行為的目的也在于超出意志的偶然性或克服任性（WillkuBr）。
同樣特别在近代常有人将偶然性過分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾給予偶然性以事實上不配有的一種價值。
首先就自然而論，人們贊美自然，每每主要地僅因其品彙的繁多和豐富。
這種豐富性，除了其中所包皮含的理念的展現之外，并不能提供給我們以較高的理性的興趣，而且這些龐大繁多的有機和無機的品彙也僅供給我們以一種消失在紛纭模糊中的偶然性的觀感而已。
無論如何，那些受外在環境支配的五花八門的動物植物的個别類别，以及風、雲狀态的變幻多端，比起心靈裡一時觸發的奇想，和偏執的任性來，并不值得我們予以較高的估量。
對于這種變化無常的現象加以贊美，乃是一種很抽象的心理态度，必須超出這種态度，進一步對自然的内在和諧性和規律性有更确切的識見。
特别重要的，是對于意志方面的偶然性必須予以适當的估價。
當我們說到意志的自由時，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。
誠然，就任性作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環節（按照意志的概念來說它本身就是自由的）；不過，任性卻不是自由的本身，而首先隻是一種形式的自由。
那真正的自由意志，把揚棄了的任性包皮括在自身内，它充分意識到它的内容是自在自為地堅定的，同時也知道它的内容是完全屬于它的。
那停留在任性階段的意志，即使它的決定，就内容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，以為如果它高興的話，它當時仍然可以作出别種決定。
若加以細究，便可看出，任性隻要包皮含有矛盾，則它的内容與形式就是彼此對立的。
任性的内容是外界給予的，并不是基于意志本身，而是被意識到以外在環境為根據的。
就這種給予的内容來說，自由隻在于選擇的形式，這種表面上的選擇，也隻是一種形式上的自由，因此也可看成隻是一種主觀假想的自由。
試加以最後的分析，便可看到，那同樣的外在環境，即那引起意志作任性的決定的環境，也必須認作是使意志所以恰好作出這樣決定而不作那樣決定的原因。
從上面的讨論看來，雖說偶然性僅是現實性的一個片面環節，因此不可與現實性相混，但作為理念的形式之一，偶然性在對象性的世界裡仍有其相當的地位。
首先，在自然裡，偶然性有其特殊作用。
在自然的表面，可以說，偶然性有了自由的施展，而且我們也須予以承認，用不着象有時錯誤地賦予哲學那樣的使命：即自命想要尋求出隻能是這樣，不會是那樣的原因。
同樣，偶然性在精神世界也有其相當地位，如前面所說，意志在任性的形式下即包皮含有偶然性，但同時把它作為揚棄了的一個環節。
但關于精神和精神的活動，也如關于自然一樣，我們必須預先提防，不要被尋求理性知識的善意的努力所錯引，想要對于具有顯著的偶然性的現象界，去指出其必然性，或如一般人所常說的，要想對于現象界予以先驗的構造。
同樣，譬如在語言裡（雖說語言好象是思想的驅體），偶然性仍然無疑地占很重要的地位，偶然性與藝術及法律制度的關系亦複相同。
科學、特别哲學的任務，誠然可以正确地說，在于從偶然性的假象裡去認識潛蘊着的必然性。
但這意思并不是說，偶然的事物僅屬于我們主觀的表象，因而，為了求得真理起見，隻須完全予以排斥就行了。
任何科學的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、單求必然性的趨向，将不免受到空疏的“把戲”和“固執的學究氣”的正當的譏評。
§146 細究起來，上面所說的現實事物的外在性，其含義是這樣的：就偶然性作為直接的現實性、作為自身同一性而言，它本質上隻是一種設定的存在，但這種設定的存在，亦即是被揚棄了的東西，所以是一種存在在那裡的外在性。
這樣，這外在的、特定存在着的偶然性便是一種預先設定了的東西，它的直接定在同時即是一種可能性，而且就其規定來說，也是被揚棄了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以說是另一事物可能的條件。
附釋：偶然性，作為直接的現實性而言，同時即是另一事物的可能性，但并不是象我們最初所講的那種單純的抽象的可能性，而是存在着的可能性，而這種作為存在的可能性即是一種條件。
我們所說的，一個事物的條件，含有兩種意義，第一是指一種定在，一種實存，簡言之，指一種直接的東西。
第二是指此種直接性的東西的本身将被揚棄，并促成另一事物得以實現的命運。
——一般講來，直接的現實性本身，并不是象它所應是的那樣，而是一個支離破碎的、有限的現實性，而它的命運就在于被消毀掉。
但現實性還有另一方面，那就是，它的本質性。
這本質性首先即是它的内在的方面，但内在方面作為單純的可能性，也注定了要被揚棄。
這種被揚棄了的可能性即是一種新的現實性的興起，而這種新興的現實性便以那最初直接的現實性為前提、條件。
從這裡我們便可看出，條件一概念所包皮含的交替性了，一物的條件最初看來好象完全是單純無偏似的。
但事實上那種直接的現實性卻包皮含轉化成他物的萌芽在自身内。
這種他物最初也僅是一可能的東西，然後它卻揚棄其可能性形式而轉變為現實性。
這樣新興起來的現實性就是它所消耗了的那個直接的現實性所固有内在本質。
這樣，完全另外一個形态的事物就産生了，但它又并不是一個另外的事物，因為後者即是前面的直接現實性的本質的發展。
在後一新興的現實裡，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達到和自己本身的結合。
——現實性矛盾發展的過程大緻如此。
現實并不僅是一直接存在着的東西，而且，作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介。
§147 （γ）當現實性的這種外在性這樣發展成為可能性與直接現實性兩個範疇，（彼此互為中介）的圓圈時，一般說來，便是真實的可能性。
再則，作為這樣一個圓圈，它就是一全體，因而就是内容，就是自在自為地規定了的實質。
同樣，按照這兩個範疇在這統一體中的差别看來，就是形式本身具體的全體，亦即由内在到外在，由外在到内在的直接自身轉化。
形式的這種自身運動即是能動性（TaBtigkeit），亦即實質證實其自身為一真實的根據，這根據複揚棄其自身而進為現實性，并且将偶然的現實性，或那些在前的條件予以證實，亦即将偶然的現實性或條件的自身反映或自身揚棄證實為另一現實性，為實質的現實性。
如果一切條件均齊備時，這實質必會實現，而且這實質本身也是條件之一，因為實質最初作為内在的東西，也僅是一種設定的前提。
發展了的現實性，作為内與外合而為一的更替，作為内與外的兩個相反的運動聯合成為一個運動的更替，就是必然性。
【說明】必然性誠然可以正确地界說為可能性與現實性的統一。
但單是這樣空洞的說法，便會使必然性這一規定【或範疇】顯得膚淺，因而不易了解。
必然性是一個很困難的概念，其所以困難是因為必然性即是概念本身，但必然性概念所包皮含的各環節仍然被認為是些現實事物，而這些現實事物同時又隻能被認為是些自身破裂的、過渡着的形式。
因此，在下面的兩節裡，對于構成必然性的各個環節，将予以更加詳盡的發揮。
附釋：當我們說某物是必然的時，我們首先總要問為什麼？我們總以為必然的事物必是被設定起來的，是一個有前提的經過中介的事物。
但假如我們停留在單純的中介過程裡，那麼我們就還沒有理解必然性的真正意義。
那僅僅是通過中介派生出來的事物，其存在取決于他物，而非取決于自己，因而它仍然僅是偶然的東西。
與此相反，我們所要達到的必然性，即一物之所以是一物乃是通過它自己本身，這雖然可以說是中介性的，但它卻同時能揚棄其中介過程，并把它包皮含在自身之内。
因此對于有必然性的事物我們說：“它是”，于是我們便把它當成單純的自身聯系，在這種自身聯系裡，它受他物制約的依他性也因而擺脫掉了。
常有人說必然性是盲目的。
這話可說是對的，如果意思隻是說，在必然性的過程裡目的或目的因還沒有自覺地出現。
必然的過程開始于彼此不相幹、不相聯的孤立散漫的情況的實際存在。
這些情況乃是一個自身崩潰的直接現實性，由于這種否定就發生了一種新的現實性，這裡我們便得到一種具有雙重形式的内容：一方面作為已經實現的實質的内答，一方面作為孤立散漫的情況的内容，這些情況好象是一肯定的内容，而且最初令人覺得它們好象确是那樣的肯定的内容。
後一種内容本身實系空無的，因而轉變為它自身的否定面，這樣就成為已經實現了的實質的内容。
這些直接的情況自身瓦解為形成他物的條件，但同時又被保持其為較高實質的内容。
于是我們便說，從那樣的情況和條件裡，某種别樣的事物産生了，因此我們又稱這樣的過程的必然性是盲目的。
反之，我們試考察一下目的性的活動，在這裡我們便早已認識到有一個目的作為内容，于是這種活動就不是盲目的，而是有識見的了。
當我們說世界是受天意的支配時，這意思就包皮含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是預先獨立自主地決定了的，所以由此而産生出來的事物，是與前此自己預先知道了的、和意願了的目的相符合的。
無論如何，我們須認識那認世界為必然性所決定的看法與關于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。
按照思想或理論看來，神聖天意的基礎，我們此後即将指出，即是概念。
概念是必然性的真理，它包皮含有揚棄了的必然性在自身内。
反過來，同樣可以說，必然性是潛在的概念。
必然性隻有在它尚未被理解時才是盲目的。
因此假如把以認識人類事變的必然性為曆史哲學的課題的學說，斥責為宿命論，那實在是再謬誤不過了。
由此足見，真正的曆史哲學實具有證明天道不爽或表明世事符合天意的意義。
有許多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝
概括講來，一方面認識的任務同樣在于克服這種偶然性。
另一方面在實踐範圍内，行為的目的也在于超出意志的偶然性或克服任性（WillkuBr）。
同樣特别在近代常有人将偶然性過分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾給予偶然性以事實上不配有的一種價值。
首先就自然而論，人們贊美自然，每每主要地僅因其品彙的繁多和豐富。
這種豐富性，除了其中所包皮含的理念的展現之外，并不能提供給我們以較高的理性的興趣，而且這些龐大繁多的有機和無機的品彙也僅供給我們以一種消失在紛纭模糊中的偶然性的觀感而已。
無論如何，那些受外在環境支配的五花八門的動物植物的個别類别，以及風、雲狀态的變幻多端，比起心靈裡一時觸發的奇想，和偏執的任性來，并不值得我們予以較高的估量。
對于這種變化無常的現象加以贊美，乃是一種很抽象的心理态度，必須超出這種态度，進一步對自然的内在和諧性和規律性有更确切的識見。
特别重要的，是對于意志方面的偶然性必須予以适當的估價。
當我們說到意志的自由時，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。
誠然，就任性作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環節（按照意志的概念來說它本身就是自由的）；不過，任性卻不是自由的本身，而首先隻是一種形式的自由。
那真正的自由意志，把揚棄了的任性包皮括在自身内，它充分意識到它的内容是自在自為地堅定的，同時也知道它的内容是完全屬于它的。
那停留在任性階段的意志，即使它的決定，就内容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，以為如果它高興的話，它當時仍然可以作出别種決定。
若加以細究，便可看出，任性隻要包皮含有矛盾，則它的内容與形式就是彼此對立的。
任性的内容是外界給予的，并不是基于意志本身，而是被意識到以外在環境為根據的。
就這種給予的内容來說，自由隻在于選擇的形式，這種表面上的選擇，也隻是一種形式上的自由，因此也可看成隻是一種主觀假想的自由。
試加以最後的分析，便可看到，那同樣的外在環境，即那引起意志作任性的決定的環境，也必須認作是使意志所以恰好作出這樣決定而不作那樣決定的原因。
從上面的讨論看來，雖說偶然性僅是現實性的一個片面環節，因此不可與現實性相混，但作為理念的形式之一，偶然性在對象性的世界裡仍有其相當的地位。
首先，在自然裡，偶然性有其特殊作用。
在自然的表面，可以說，偶然性有了自由的施展，而且我們也須予以承認，用不着象有時錯誤地賦予哲學那樣的使命：即自命想要尋求出隻能是這樣，不會是那樣的原因。
同樣，偶然性在精神世界也有其相當地位，如前面所說，意志在任性的形式下即包皮含有偶然性，但同時把它作為揚棄了的一個環節。
但關于精神和精神的活動，也如關于自然一樣，我們必須預先提防，不要被尋求理性知識的善意的努力所錯引，想要對于具有顯著的偶然性的現象界，去指出其必然性，或如一般人所常說的，要想對于現象界予以先驗的構造。
同樣，譬如在語言裡（雖說語言好象是思想的驅體），偶然性仍然無疑地占很重要的地位，偶然性與藝術及法律制度的關系亦複相同。
科學、特别哲學的任務，誠然可以正确地說，在于從偶然性的假象裡去認識潛蘊着的必然性。
但這意思并不是說，偶然的事物僅屬于我們主觀的表象，因而，為了求得真理起見，隻須完全予以排斥就行了。
任何科學的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、單求必然性的趨向，将不免受到空疏的“把戲”和“固執的學究氣”的正當的譏評。
§146 細究起來，上面所說的現實事物的外在性，其含義是這樣的：就偶然性作為直接的現實性、作為自身同一性而言，它本質上隻是一種設定的存在，但這種設定的存在，亦即是被揚棄了的東西，所以是一種存在在那裡的外在性。
這樣，這外在的、特定存在着的偶然性便是一種預先設定了的東西，它的直接定在同時即是一種可能性，而且就其規定來說，也是被揚棄了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以說是另一事物可能的條件。
附釋：偶然性，作為直接的現實性而言，同時即是另一事物的可能性，但并不是象我們最初所講的那種單純的抽象的可能性，而是存在着的可能性，而這種作為存在的可能性即是一種條件。
我們所說的，一個事物的條件，含有兩種意義，第一是指一種定在，一種實存，簡言之，指一種直接的東西。
第二是指此種直接性的東西的本身将被揚棄，并促成另一事物得以實現的命運。
——一般講來，直接的現實性本身，并不是象它所應是的那樣，而是一個支離破碎的、有限的現實性，而它的命運就在于被消毀掉。
但現實性還有另一方面，那就是，它的本質性。
這本質性首先即是它的内在的方面，但内在方面作為單純的可能性，也注定了要被揚棄。
這種被揚棄了的可能性即是一種新的現實性的興起，而這種新興的現實性便以那最初直接的現實性為前提、條件。
從這裡我們便可看出，條件一概念所包皮含的交替性了，一物的條件最初看來好象完全是單純無偏似的。
但事實上那種直接的現實性卻包皮含轉化成他物的萌芽在自身内。
這種他物最初也僅是一可能的東西，然後它卻揚棄其可能性形式而轉變為現實性。
這樣新興起來的現實性就是它所消耗了的那個直接的現實性所固有内在本質。
這樣，完全另外一個形态的事物就産生了，但它又并不是一個另外的事物，因為後者即是前面的直接現實性的本質的發展。
在後一新興的現實裡，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達到和自己本身的結合。
——現實性矛盾發展的過程大緻如此。
現實并不僅是一直接存在着的東西，而且，作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介。
§147 （γ）當現實性的這種外在性這樣發展成為可能性與直接現實性兩個範疇，（彼此互為中介）的圓圈時，一般說來，便是真實的可能性。
再則，作為這樣一個圓圈，它就是一全體，因而就是内容，就是自在自為地規定了的實質。
同樣，按照這兩個範疇在這統一體中的差别看來，就是形式本身具體的全體，亦即由内在到外在，由外在到内在的直接自身轉化。
形式的這種自身運動即是能動性（TaBtigkeit），亦即實質證實其自身為一真實的根據，這根據複揚棄其自身而進為現實性，并且将偶然的現實性，或那些在前的條件予以證實，亦即将偶然的現實性或條件的自身反映或自身揚棄證實為另一現實性，為實質的現實性。
如果一切條件均齊備時，這實質必會實現，而且這實質本身也是條件之一，因為實質最初作為内在的東西，也僅是一種設定的前提。
發展了的現實性，作為内與外合而為一的更替，作為内與外的兩個相反的運動聯合成為一個運動的更替，就是必然性。
【說明】必然性誠然可以正确地界說為可能性與現實性的統一。
但單是這樣空洞的說法，便會使必然性這一規定【或範疇】顯得膚淺，因而不易了解。
必然性是一個很困難的概念，其所以困難是因為必然性即是概念本身，但必然性概念所包皮含的各環節仍然被認為是些現實事物，而這些現實事物同時又隻能被認為是些自身破裂的、過渡着的形式。
因此，在下面的兩節裡，對于構成必然性的各個環節，将予以更加詳盡的發揮。
附釋：當我們說某物是必然的時，我們首先總要問為什麼？我們總以為必然的事物必是被設定起來的，是一個有前提的經過中介的事物。
但假如我們停留在單純的中介過程裡，那麼我們就還沒有理解必然性的真正意義。
那僅僅是通過中介派生出來的事物，其存在取決于他物，而非取決于自己，因而它仍然僅是偶然的東西。
與此相反，我們所要達到的必然性，即一物之所以是一物乃是通過它自己本身，這雖然可以說是中介性的，但它卻同時能揚棄其中介過程，并把它包皮含在自身之内。
因此對于有必然性的事物我們說：“它是”，于是我們便把它當成單純的自身聯系，在這種自身聯系裡，它受他物制約的依他性也因而擺脫掉了。
常有人說必然性是盲目的。
這話可說是對的，如果意思隻是說，在必然性的過程裡目的或目的因還沒有自覺地出現。
必然的過程開始于彼此不相幹、不相聯的孤立散漫的情況的實際存在。
這些情況乃是一個自身崩潰的直接現實性，由于這種否定就發生了一種新的現實性，這裡我們便得到一種具有雙重形式的内容：一方面作為已經實現的實質的内答，一方面作為孤立散漫的情況的内容，這些情況好象是一肯定的内容，而且最初令人覺得它們好象确是那樣的肯定的内容。
後一種内容本身實系空無的，因而轉變為它自身的否定面，這樣就成為已經實現了的實質的内容。
這些直接的情況自身瓦解為形成他物的條件，但同時又被保持其為較高實質的内容。
于是我們便說，從那樣的情況和條件裡，某種别樣的事物産生了，因此我們又稱這樣的過程的必然性是盲目的。
反之，我們試考察一下目的性的活動，在這裡我們便早已認識到有一個目的作為内容，于是這種活動就不是盲目的，而是有識見的了。
當我們說世界是受天意的支配時，這意思就包皮含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是預先獨立自主地決定了的，所以由此而産生出來的事物，是與前此自己預先知道了的、和意願了的目的相符合的。
無論如何，我們須認識那認世界為必然性所決定的看法與關于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。
按照思想或理論看來，神聖天意的基礎，我們此後即将指出，即是概念。
概念是必然性的真理，它包皮含有揚棄了的必然性在自身内。
反過來，同樣可以說，必然性是潛在的概念。
必然性隻有在它尚未被理解時才是盲目的。
因此假如把以認識人類事變的必然性為曆史哲學的課題的學說，斥責為宿命論，那實在是再謬誤不過了。
由此足見，真正的曆史哲學實具有證明天道不爽或表明世事符合天意的意義。
有許多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝