C．現實（DieWirklichkeit）
關燈
小
中
大
§142
現實是本質與實存或内與外所直接形成的統一。
現實事物的表現就是現實事物本身。
所以現實事物在它的表現裡仍同樣還是本質性的東西。
也可以說，隻有當它有了直接的外部的實存時，現實事物才是本質性的東西。
【說明】前面，存在和實存曾出現為直接事物的兩個形式。
存在一般講來，是沒有經過反思的直接性，并且是轉向對方的過渡。
實存是存在和反思的直接統一，因此實亦即是現象，它出于根據并回到根據。
現實事物是上述那種直接統一的設定存在，是達到了自身同一的關系；因此，它得免于過渡，并且它的表現或外在性即是它的内蘊力；在它的外在性裡，它已返回到自己；它的定在隻是它自己本身的表現，而非他物的表現。
附釋：現實與思想（或确切點說理念）常常很可笑地被認作彼此對立。
我們時常聽見人說，對于某種思想的真理性和正确性誠然無可反對，但在現實裡卻找不着，或者再也無法在現實裡得到實現。
說這樣的話的人，隻表明他們既不了解思想的性質，也沒有适當地了解現實的性質。
因為這種說法，一方面認為思想與主觀觀念、計劃、意向等類似的東西同義，另一方面又認為現實與外在的感性存在同義。
在日常生活裡，我們對于範疇及範疇所表示的意義，并不那麼準确認真看待，也許勉強可以這樣說，也許常有這樣的情形發生，譬如說，某項計劃或某種征稅方法的觀念本身雖然很好、也很适用，但這類東西在所謂現實裡卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實現。
但抽象理智一抓住這些範疇，就誇大現實與思想的差别，認為兩者之間有了固定不移的對立，因而說：在這現實世界裡，我們必須從我們的頭腦裡排除掉觀念。
對于這種看法，我們必須用科學和健康理性的名義斷然的予以駁斥。
因為一方面觀念或理念并不是僅藏匿在我們的頭腦裡，理念一般也并不是那樣薄弱無力以緻其自身的實現與否，都須依賴人的意願。
反之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全現實的。
另一方面現實也并不是那樣地污濁、不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實行家所想象的那樣。
現實就其有别于僅僅的現象，并首先作為内外的統一而言，它并不居于與理性對立的地位，毋甯說是徹頭徹尾地合理的。
任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認作現實。
在一般有教養的語言習慣裡，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對于那沒有作出真正顯示才智的貢獻和紮實的業績的詩人或政治家，人們大都拒絕承認他是真實的詩人或真實的政治家。
從剛才所提及的誤認那直接看得見摸得着的為現實的通常看法裡，我們也可以進一步找出關于柏拉圖哲學與亞裡士多德哲學的關系問題上很流行的成見的來源了。
依這種成見，柏拉圖與亞裡士多德的區别，在于前者承認理念并且隻承認理念為真理，反之，後者否認理念，而與現實保持接觸，因此被認作經驗主義的奠基人和領袖。
但須知，現實無疑是亞裡士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。
亞裡士多德批評柏拉圖之點，确切點說，僅在于他認為柏拉圖的理念隻是一種潛能（δJDαβιs），但亞裡士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同于柏拉圖之處，即在于認為理念本質上是一種動力（EDEρ?EIα），換言之，是完全發揚于“外”的“内”，因而是内外的統一或現實，也就是這裡所說的加重意義的，名符其實的現實。
§143 現實，作為具體的範疇，包皮含有前面那些範疇及它們的差别在内，也因此就是它們的發展。
所以那些範疇在現實裡隻被規定為一種假象（Schein），一種設定起來的東西（§141）。
（a）作為一般的同一性，現實，首先隻是可能性，——是一種自身反映，它被設定為與現實事物的具體統一性相反的、抽象的非本質的本質性。
可能性對于現實性說來誠屬本質的東西，但這不過表明，現實性同時也隻是可能性。
【說明】也許即由于可能性一範疇的重要性促使康德将它連同必然性和現實性一起當作屬于樣式的三個範疇。
“因為這些範疇并不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而隻不過表示了概念與知識能力之間的關系。
”事實上，可能性就是自身反映的空虛抽象，也就是以前所說的“内”，隻不過現在它被規定為揚棄了的、僅僅設定起來的、外在的“内”。
象這樣的可能性無疑地又可以被設定為一種單純的樣式、一個無内容的抽象、或者更具體說來，被設定為隻是屬于主觀思維的東西。
與此相反，現實性和必然性，真正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形态或樣式，事實上恰與此相反，必然性和現實性也是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是自身完成的具體的東西。
因為可能性首先與具體的現實相反，隻是一種自身同一的單純形式，所以關于可能性這一範疇的規則就隻應是：“一切不自相矛盾的東西都是可能的”；而照這樣講來，便可說，一切都是可能的；因為抽象思想可以給予這種同一性的形式以任何内容。
但是，也可以說，一切事物都同樣是不可能的。
因為在每一内容裡（内容必是具體的）其規定性皆可認為是特定的對立，因而也可認為是矛盾。
——因此再也沒有比關于這種可能和不可能的說法更空無意義的了。
特别在哲學裡，必不可說：“這是可能的”或“這裡還有另一種可能”，或如大家常說的，“這是可以設想的”一類的話。
對于這些業經指明為本身不真的範疇，我尤其願意勸告曆史家不要濫用。
但在大多數情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且揣想相當多的可能性。
附釋：最初在想象裡，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的範疇，而現實性則是較貧乏較狹窄的範疇。
因此人們說：一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現實的。
但事實上，也就是說，根據思想來考察，現實性倒是較廣闊的範疇，因為作為具體思想的現實性是包皮含可能性在自身内作為一個抽象環節的。
這點即在通常意識裡也可以看到，因為當我們談到可能的事物與現實的事物須區别開，我們說：“這僅僅是可能的東西”之時，我們已感到現實性較高于可能性了。
一般人總常常認為可能的即是可以設想的。
但這裡所說的可設想性，隻是指用抽象同一的形式去設想任何内容而言。
既然任何内容都可用抽象的形式去設想，現在隻消把一個内容從它所有的許多聯系裡分離出來，即可設想一可能的東西了。
因此任何内容，即使最荒謬、最無意識的東西，均可看作是可能的。
月亮今晚會落到地球上來，這也是可能的。
因為月亮是與地球分離的物體，很可能落到地球上來，正如一塊抛在空中的石頭會落在地上一樣。
又如土耳其的皇帝成為教皇也是可能的。
因他既是一個人，就可能轉而皈依基督教，可能成為天主教的僧侶等等。
象這類的關于可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。
依此，可以說：任何事物都是可能的，隻要你為它尋得出一個理由。
一個人愈是缺乏教育，對于客觀事物的特定聯系愈是缺乏認識，則他在觀察事物時，便愈會馳鹜于各式各樣的空洞可能性中。
譬如，在政治範圍裡，政客揣想出來的無奇不有的“馬路新聞”，就是這種可能性的例子。
再則，在實際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一範疇後面，借以逃避确定的義務。
對于這種不負責任的行為，剛才所說的那種充足理由律也可同樣應用到。
明智的和有實踐經驗的人，決不受那種可能性的騙（正因為那隻是可能的），而堅持要掌握現實，不過所謂現實并不是指當前的此時此地的特定存在而言。
在日常生活裡，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。
譬如說：“一個麻雀在手中比十個麻雀在屋頂上要好些。
” 再則，凡認為是可能的，也有同樣的理由可以認為是不可能的。
因為每一内容（内容總是具體的）不僅包皮含不同的規定，而且也包皮含相反的規定。
譬如，我們可以說，沒有比“我在”更不可能的事了。
因為“我”既是單純的自身關系，同時又是與他物相聯系。
對于自然界、精神界中任何一個事物，也都可同樣如此說。
可以說，物質是不可能的，因人物質是引力與斥力的統一。
同樣也可以說，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一體的上帝是不可能的。
因為依啟蒙時期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概念在思想上是矛盾的，應予否認的。
大體講來，這都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。
而哲學對于這些問題的任務，隻在于指明這些說法的空虛無内容。
①一個事物是可能的還是不可能的，取決于内容，這就是說，取決于現實性的各個環節的全部總合，而現實性在它的開展中表明它自己是必然性。
§144 （β）但現實事物就其有别于那作為自身反映的可能性來說，本身隻是外在的具體的東西、非本質的直接的東西。
換言之，現實事物作為這樣的直接的東西，就其最初（§142）是内與外的簡單的直接統一來說，它就是一種非本質的外在物，因之同時（§140）它又是單純的内在物或抽象的自身反映；而現實事物自己也因此僅可認作是一種單純的可能性。
現實事物如果與單純的可能性處于同等地位，則它便成為一偶然的東西。
反過來說，可能性也就是單純的偶然性本身。
§145 可能性與偶然性是現實性的兩個環節，——即内與外，作為被設定起來的兩個單純的形式，這些形式構成現實事物的外在性。
它們在自身規定了的現實事物裡或内容裡，以它們的自身反映作為它們本質性的規定的根據。
因此足見，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基于把形式規定與内容分離開了。
所以某物是否偶然的和可能的全取決于内容。
附釋：可能性既隻是現實性的單純的内在性，正因為這樣，它又隻是外在的現實性或偶然性。
偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據不在自己本身而在他物而言。
現實性呈現于人們意識前面，最初大都是采取偶然性的形式，而這種偶然性常常被人們同現實性本身混淆起來了。
但偶然事物僅是現實事物的片面的形式——反映他物的那一面或現實事物被認為單純的可能事物那一面。
現實事物的表現就是現實事物本身。
所以現實事物在它的表現裡仍同樣還是本質性的東西。
也可以說，隻有當它有了直接的外部的實存時，現實事物才是本質性的東西。
【說明】前面，存在和實存曾出現為直接事物的兩個形式。
存在一般講來，是沒有經過反思的直接性，并且是轉向對方的過渡。
實存是存在和反思的直接統一，因此實亦即是現象，它出于根據并回到根據。
現實事物是上述那種直接統一的設定存在，是達到了自身同一的關系；因此，它得免于過渡，并且它的表現或外在性即是它的内蘊力；在它的外在性裡，它已返回到自己；它的定在隻是它自己本身的表現，而非他物的表現。
附釋：現實與思想（或确切點說理念）常常很可笑地被認作彼此對立。
我們時常聽見人說，對于某種思想的真理性和正确性誠然無可反對，但在現實裡卻找不着，或者再也無法在現實裡得到實現。
說這樣的話的人，隻表明他們既不了解思想的性質，也沒有适當地了解現實的性質。
因為這種說法，一方面認為思想與主觀觀念、計劃、意向等類似的東西同義，另一方面又認為現實與外在的感性存在同義。
在日常生活裡，我們對于範疇及範疇所表示的意義，并不那麼準确認真看待，也許勉強可以這樣說，也許常有這樣的情形發生，譬如說，某項計劃或某種征稅方法的觀念本身雖然很好、也很适用，但這類東西在所謂現實裡卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實現。
但抽象理智一抓住這些範疇，就誇大現實與思想的差别，認為兩者之間有了固定不移的對立，因而說：在這現實世界裡，我們必須從我們的頭腦裡排除掉觀念。
對于這種看法，我們必須用科學和健康理性的名義斷然的予以駁斥。
因為一方面觀念或理念并不是僅藏匿在我們的頭腦裡，理念一般也并不是那樣薄弱無力以緻其自身的實現與否，都須依賴人的意願。
反之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全現實的。
另一方面現實也并不是那樣地污濁、不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實行家所想象的那樣。
現實就其有别于僅僅的現象，并首先作為内外的統一而言，它并不居于與理性對立的地位，毋甯說是徹頭徹尾地合理的。
任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認作現實。
在一般有教養的語言習慣裡，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對于那沒有作出真正顯示才智的貢獻和紮實的業績的詩人或政治家，人們大都拒絕承認他是真實的詩人或真實的政治家。
從剛才所提及的誤認那直接看得見摸得着的為現實的通常看法裡，我們也可以進一步找出關于柏拉圖哲學與亞裡士多德哲學的關系問題上很流行的成見的來源了。
依這種成見，柏拉圖與亞裡士多德的區别，在于前者承認理念并且隻承認理念為真理，反之，後者否認理念，而與現實保持接觸，因此被認作經驗主義的奠基人和領袖。
但須知，現實無疑是亞裡士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。
亞裡士多德批評柏拉圖之點，确切點說，僅在于他認為柏拉圖的理念隻是一種潛能（δJDαβιs），但亞裡士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同于柏拉圖之處，即在于認為理念本質上是一種動力（EDEρ?EIα），換言之，是完全發揚于“外”的“内”，因而是内外的統一或現實，也就是這裡所說的加重意義的，名符其實的現實。
§143 現實，作為具體的範疇，包皮含有前面那些範疇及它們的差别在内，也因此就是它們的發展。
所以那些範疇在現實裡隻被規定為一種假象（Schein），一種設定起來的東西（§141）。
（a）作為一般的同一性，現實，首先隻是可能性，——是一種自身反映，它被設定為與現實事物的具體統一性相反的、抽象的非本質的本質性。
可能性對于現實性說來誠屬本質的東西，但這不過表明，現實性同時也隻是可能性。
【說明】也許即由于可能性一範疇的重要性促使康德将它連同必然性和現實性一起當作屬于樣式的三個範疇。
“因為這些範疇并不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而隻不過表示了概念與知識能力之間的關系。
”事實上，可能性就是自身反映的空虛抽象，也就是以前所說的“内”，隻不過現在它被規定為揚棄了的、僅僅設定起來的、外在的“内”。
象這樣的可能性無疑地又可以被設定為一種單純的樣式、一個無内容的抽象、或者更具體說來，被設定為隻是屬于主觀思維的東西。
與此相反，現實性和必然性，真正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形态或樣式，事實上恰與此相反，必然性和現實性也是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是自身完成的具體的東西。
因為可能性首先與具體的現實相反，隻是一種自身同一的單純形式，所以關于可能性這一範疇的規則就隻應是：“一切不自相矛盾的東西都是可能的”；而照這樣講來，便可說，一切都是可能的；因為抽象思想可以給予這種同一性的形式以任何内容。
但是，也可以說，一切事物都同樣是不可能的。
因為在每一内容裡（内容必是具體的）其規定性皆可認為是特定的對立，因而也可認為是矛盾。
——因此再也沒有比關于這種可能和不可能的說法更空無意義的了。
特别在哲學裡，必不可說：“這是可能的”或“這裡還有另一種可能”，或如大家常說的，“這是可以設想的”一類的話。
對于這些業經指明為本身不真的範疇，我尤其願意勸告曆史家不要濫用。
但在大多數情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且揣想相當多的可能性。
附釋：最初在想象裡，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的範疇，而現實性則是較貧乏較狹窄的範疇。
因此人們說：一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現實的。
但事實上，也就是說，根據思想來考察，現實性倒是較廣闊的範疇，因為作為具體思想的現實性是包皮含可能性在自身内作為一個抽象環節的。
這點即在通常意識裡也可以看到，因為當我們談到可能的事物與現實的事物須區别開，我們說：“這僅僅是可能的東西”之時，我們已感到現實性較高于可能性了。
一般人總常常認為可能的即是可以設想的。
但這裡所說的可設想性，隻是指用抽象同一的形式去設想任何内容而言。
既然任何内容都可用抽象的形式去設想，現在隻消把一個内容從它所有的許多聯系裡分離出來，即可設想一可能的東西了。
因此任何内容，即使最荒謬、最無意識的東西，均可看作是可能的。
月亮今晚會落到地球上來，這也是可能的。
因為月亮是與地球分離的物體，很可能落到地球上來，正如一塊抛在空中的石頭會落在地上一樣。
又如土耳其的皇帝成為教皇也是可能的。
因他既是一個人，就可能轉而皈依基督教，可能成為天主教的僧侶等等。
象這類的關于可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。
依此，可以說：任何事物都是可能的，隻要你為它尋得出一個理由。
一個人愈是缺乏教育，對于客觀事物的特定聯系愈是缺乏認識，則他在觀察事物時，便愈會馳鹜于各式各樣的空洞可能性中。
譬如，在政治範圍裡，政客揣想出來的無奇不有的“馬路新聞”，就是這種可能性的例子。
再則，在實際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一範疇後面，借以逃避确定的義務。
對于這種不負責任的行為，剛才所說的那種充足理由律也可同樣應用到。
明智的和有實踐經驗的人，決不受那種可能性的騙（正因為那隻是可能的），而堅持要掌握現實，不過所謂現實并不是指當前的此時此地的特定存在而言。
在日常生活裡，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。
譬如說：“一個麻雀在手中比十個麻雀在屋頂上要好些。
” 再則，凡認為是可能的，也有同樣的理由可以認為是不可能的。
因為每一内容（内容總是具體的）不僅包皮含不同的規定，而且也包皮含相反的規定。
譬如，我們可以說，沒有比“我在”更不可能的事了。
因為“我”既是單純的自身關系，同時又是與他物相聯系。
對于自然界、精神界中任何一個事物，也都可同樣如此說。
可以說，物質是不可能的，因人物質是引力與斥力的統一。
同樣也可以說，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一體的上帝是不可能的。
因為依啟蒙時期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概念在思想上是矛盾的，應予否認的。
大體講來，這都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。
而哲學對于這些問題的任務，隻在于指明這些說法的空虛無内容。
①一個事物是可能的還是不可能的，取決于内容，這就是說，取決于現實性的各個環節的全部總合，而現實性在它的開展中表明它自己是必然性。
§144 （β）但現實事物就其有别于那作為自身反映的可能性來說，本身隻是外在的具體的東西、非本質的直接的東西。
換言之，現實事物作為這樣的直接的東西，就其最初（§142）是内與外的簡單的直接統一來說，它就是一種非本質的外在物，因之同時（§140）它又是單純的内在物或抽象的自身反映；而現實事物自己也因此僅可認作是一種單純的可能性。
現實事物如果與單純的可能性處于同等地位，則它便成為一偶然的東西。
反過來說，可能性也就是單純的偶然性本身。
§145 可能性與偶然性是現實性的兩個環節，——即内與外，作為被設定起來的兩個單純的形式，這些形式構成現實事物的外在性。
它們在自身規定了的現實事物裡或内容裡，以它們的自身反映作為它們本質性的規定的根據。
因此足見，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基于把形式規定與内容分離開了。
所以某物是否偶然的和可能的全取決于内容。
附釋：可能性既隻是現實性的單純的内在性，正因為這樣，它又隻是外在的現實性或偶然性。
偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據不在自己本身而在他物而言。
現實性呈現于人們意識前面，最初大都是采取偶然性的形式，而這種偶然性常常被人們同現實性本身混淆起來了。
但偶然事物僅是現實事物的片面的形式——反映他物的那一面或現實事物被認為單純的可能事物那一面。