邏輯學概念的初步規定
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的信賴，忠、愛和自然的信仰。
其他兩種形式，首先反思認識的形式，其次，哲學的認識，就超出了那種直接的天籁的和諧。
由于這兩種形式有這種共同點，所以通過思維以把握真理的方式，容易被看成是人類一種驕傲，一種全憑自己固有的力量以認識真理的驕傲。
但這種觀點包皮含一種普遍的分離（Trennung），這種分離的觀點當然會被認為是一切罪惡的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，達到和解，似乎非放棄思想，摒絕知識不可。
這裡所說的離開了自然的統一【或諧和】，自古以來，各民族的先哲，早已意識到這種精神上的奇異的分裂。
在大自然裡，這樣的内心的分裂沒有出現，自然事物也不知道作惡。
關于人的堕落的摩西神話，對于這種分裂的起源和後果曾經給了我們一個古老的觀念。
這個神話的内容形成了宗教信仰的理論基礎，即關于人的原始罪惡及人有賴于神力的解救之必要的學說。
在邏輯學的開端，對人的堕落這個神話加以考察，也許是很适宜的事，因為邏輯學以知識為研究的對象，而這個神話也牽涉到知識的起源與意義的問題。
而且哲學不應回避宗教的問題，也不應放棄自己批評的職守，好象隻要宗教對哲學取容忍态度，哲學便自覺滿意，一切可不聞不問似的；同樣，另一方面，哲學也不可抱這樣的看法，以為這類神話和宗教觀念既已受了各民族數千年的尊敬，似乎已經毫無問題，可以置之不理。
試就人類堕落的神話加以仔細考察，便可看出，有如上面所說，這神話卻表達了知識和精神生活間的普遍關系。
精神生活在其素樸的本能的階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。
但精神的本質在于揚棄這種自然素樸的狀态，因為精神生活之所以異于自然生活，特别是異于禽獸的生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。
但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一。
這樣赢得的統一乃是精神的統一。
而導緻返回到這種統一的根本動力，即在于思維本身。
這就是“擊傷的是他的手，醫傷的也是他的手”的意思。
神話中曾經這樣說：亞當和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一個果園裡面，園中有一棵生命之樹，有一棵善與惡知識之樹。
據說，上帝曾告誡過他們，禁止摘食知識之樹的果子。
關于生命之樹暫且不提。
這裡所表示的意思，顯然是說人不應尋求知識，而須長保持天真的境界。
即在其他有較深沉意識的民族裡，我們也發現有同樣觀念，認為人類最初的境界是天真無邪和諧和一緻的。
這種看法，就其認為“分裂狀态”（Entzweiung）是所有人類無法避免的，不是最後安息之所而言，顯然是對的。
但如果認為這種自然素樸的境界是至善境界，那就不對了。
精神不隻是直接的素樸的，它本質上包皮含有曲折的中介的階段。
嬰兒式的天真，無疑地，有其可歆羨和感人之處，隻在于促使我們注意，使我們知道這天真諧和的境界，須通過精神的努力才會出現的。
在兒童的生活裡所看見的諧和乃是自然的賜予，而我們所需返回的諧和應是勞動和精神的教養的收獲。
基督曾說過：“如果你不變成同小孩一樣”等語，足見他并不是說我們應該長久作小孩。
再則，在摩西的神話裡，使人離開那原始的諧和的機緣，乃是一外在的誘力（即蛇的引誘）。
其實，個人進入對立面，即是人本身意識的覺醒，這種受外力引誘是每個人所不斷重演的曆史。
所以蛇的引誘象征善惡的分别，也包皮含在神性之内。
而這種對于善惡的知識，實際上也是人所分享的。
當人分有了這種知識時，他便享受了禁果，而與他自己的直接的存在破裂了。
對自己的覺醒意識的初次反思，人們發現他們自身是裸體的。
赤裸可以說是人的很樸素而基本的特性。
他認裸體為可羞恥包皮含着他的自然存在和感性存在的分離。
禽獸便沒有進展到有這種分離，因此也就不知羞恥。
所以在人的羞恥的情緒裡又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适應單純物質上的需要，倒反而隻居于次要地位。
其次，尚須提一下上帝加諸世人的所謂譴責或災難。
天譴觀念所着重之點，即在于指出天譴主要的關涉到人與自然的對立。
男子應該汗流滿面去勞動，女子應該忍受痛苦去生育。
此種勞動，細究起來，一方面固是與自然分裂的結果，一方面也是對于這種分裂的征服。
禽獸對于足以滿足其需要之物，俯拾即是，不費氣力。
反之，人對于足以滿足其需要手段，必須由他自己去制造培植。
所以，即就他對于外界事物的關系來說，人總是通過外物而和他自身相聯系。
摩西的神話，并不以亞當和夏娃被逐出樂園而結束。
它還意味着更多的東西：“上帝說，看呀，亞當也成為相似于我們當中的一分子了，因為他知道什麼是善和惡。
”這些話表明知識是神聖的了，不似從前那樣，把知識認為是不應該存在的東西了。
在這裡還包皮含有對于認為哲學隻屬于精神的有限性那樣說法的一種顯明的反駁。
哲學是認識，也隻有通過認識，人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實現。
這個神話又說到：上帝把人從伊甸園裡驅逐出去了，以便阻止他吃那生命之樹。
這話的真義即在于指出就人的自然方面來說，他确是有限的，同時也是有死的，但就他在認識方面來說，他卻是無限的。
教會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。
依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認原始罪惡隻是基于最初的人的一種偶然行為。
其實由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想象除認人性為惡之外尚有别種看法。
隻要就人作為自然的人，就人的行為作為自然的人的行為來說，他所有的一切活動，都是他所不應有的。
精神卻正與自然相反，精神應是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應該那樣。
自然對人來說隻是人應當加以改造的出發點。
與這個有深刻意義的教會信條原始罪惡說正相反對的，便是近代啟蒙時期興起的一個學說，即認人性是善的，因此人應忠于他的本性。
人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區别于外部的自然界。
這種人與自然分離的觀點（StandpunktderTrennung）雖屬于精神概念本身的一個必然環節，但也不是人應該停留的地方。
因為人的思維和意志的有限性，皆屬于這種分裂的觀點（StandpunktderEntzwieung）。
在這有限的階段裡，各人追求自己的目的，各人根據自身的氣質決定自己的行為。
當他向着最高峰追求自己的目的，隻知自己，隻知滿足自己特殊的意欲，而離開了共體時，他便陷于罪惡，而這個罪惡即是他的主觀性。
在這裡，初看起來我們似乎有一種雙重的惡，但二者實際上又是一回事。
就人作為精神來說，他不是一個自然存在。
但當他作出自然的行為，順從其私欲的要求時，他便志願作一個自然存在。
所以，人的自然的惡與動物的自然存在并不相同。
因此自然性可以更确切地說是具有這樣的規定，即自然人本身即是個别人，因為一般說來，自然即是個别化的紐帶。
所以說人志在作一自然人，實無異于說他志在作一個個别的人。
和這種出于沖動和嗜欲、屬于自然的個别性的行為相反對的，便是規律或普遍的原則。
這規律也許是一外在的暴力，或具有神聖權威的形式。
隻要人老是停留在自然狀态的階段，他就會成為這種規律的奴隸。
在自然的本能和情感裡，人誠然也有超出自己的個别性的善意的、社會的傾向，同情心，愛情等等。
但隻要這些傾向仍然是出于素樸的本能，則這些本來具有普遍内容的情欲，仍不能擺脫其主觀性，因而總仍不免受自私自利和偶然任性的支配。
§25 根據上節所說，客觀思想一詞最能夠表明真理，——真理不僅應是哲學所追求的目标，而且應是哲學研究的絕對對象。
但客觀思想一詞立即提示出一種對立，甚至可以說，現時哲學觀點的主要興趣，均在于說明思想與客觀對立的性質和效用，而且關于真理的問題，以及關于認識真理是否可能的問題，也都圍繞思想與客觀的對立問題而旋轉。
如果所有思維規定都受一種固定的對立的限制，這就是說，如果這些思維規定的本性都隻是有限的，那末思維便不适合于把握真理，認識絕對，而真理也不能顯現于思維中。
那隻能産生有限規定，并且隻能在有限規定中活動的思維，便叫做知性（就知性二字嚴格的意思而言）。
而且思維規定的有限性可以有兩層看法。
第一、認為思維規定隻是主觀的，永遠有一客觀的【對象】和它們對立。
第二，認為各思維規定的内容是有限的，因此各規定間即彼此對立，而且更尤其和絕對對立。
為了說明并發揮這裡所提示的邏輯學的意義和觀點起見，對于思維對客觀性的各種态度将加以考察，作為邏輯學進一步的導言。
【說明】在我的《精神現象學》一書裡，我是采取這樣的進程，從最初、最簡單的精神現象，直接意識開始，進而從直接意識的辯證進展（Dialektik）逐步發展以達到哲學的觀點，完全從意識辯證進展的過程去指出達到哲學觀點的必然性（也就因為這個緣故，在那本書出版的時候，我把它當作科學體系的第一部分。
）因此哲學的探讨，不能僅停留在單純意識的形式裡。
因為哲學知識的觀點本身同時就是内容最豐富和最具體的觀點，是許多過程所達到的結果。
所以哲學知識須以意識的許多具體的形态，如道德、倫理、藝術、宗教等為前提。
意識發展的過程，最初似乎僅限于形式，但同時即包皮含有内容發展的過程，這些内容構成哲學各特殊部門的對象。
但内容發展的過程【在邏輯上】必須跟随在意識發展的過程之後，因為内容與意識的關系，乃是潛在【與形式】的關系。
因此對于思維形式的闡述，較為煩難，因為有許多屬于哲學各特殊部門的具體材料，都部分地已經在那作為哲學體系的導言裡，加以讨論了。
本書的探讨，如果隻限于用曆史的和形式推理的方式，那就會有更多的不方便之處。
但本書主要的是在發揮一種根本見解，即指出，一般人對于認識、信仰等等的本性的觀念，總以為完全是具體的東西，其實均可回溯到簡單的思想範疇，這些思想範疇隻有在邏輯學裡才得到真正透徹的處理。
其他兩種形式，首先反思認識的形式，其次，哲學的認識，就超出了那種直接的天籁的和諧。
由于這兩種形式有這種共同點，所以通過思維以把握真理的方式，容易被看成是人類一種驕傲，一種全憑自己固有的力量以認識真理的驕傲。
但這種觀點包皮含一種普遍的分離（Trennung），這種分離的觀點當然會被認為是一切罪惡的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，達到和解，似乎非放棄思想，摒絕知識不可。
這裡所說的離開了自然的統一【或諧和】，自古以來，各民族的先哲，早已意識到這種精神上的奇異的分裂。
在大自然裡，這樣的内心的分裂沒有出現，自然事物也不知道作惡。
關于人的堕落的摩西神話，對于這種分裂的起源和後果曾經給了我們一個古老的觀念。
這個神話的内容形成了宗教信仰的理論基礎，即關于人的原始罪惡及人有賴于神力的解救之必要的學說。
在邏輯學的開端，對人的堕落這個神話加以考察，也許是很适宜的事，因為邏輯學以知識為研究的對象，而這個神話也牽涉到知識的起源與意義的問題。
而且哲學不應回避宗教的問題，也不應放棄自己批評的職守，好象隻要宗教對哲學取容忍态度，哲學便自覺滿意，一切可不聞不問似的；同樣，另一方面，哲學也不可抱這樣的看法，以為這類神話和宗教觀念既已受了各民族數千年的尊敬，似乎已經毫無問題，可以置之不理。
試就人類堕落的神話加以仔細考察，便可看出，有如上面所說，這神話卻表達了知識和精神生活間的普遍關系。
精神生活在其素樸的本能的階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。
但精神的本質在于揚棄這種自然素樸的狀态，因為精神生活之所以異于自然生活，特别是異于禽獸的生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。
但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一。
這樣赢得的統一乃是精神的統一。
而導緻返回到這種統一的根本動力，即在于思維本身。
這就是“擊傷的是他的手，醫傷的也是他的手”的意思。
神話中曾經這樣說：亞當和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一個果園裡面，園中有一棵生命之樹，有一棵善與惡知識之樹。
據說，上帝曾告誡過他們，禁止摘食知識之樹的果子。
關于生命之樹暫且不提。
這裡所表示的意思，顯然是說人不應尋求知識，而須長保持天真的境界。
即在其他有較深沉意識的民族裡，我們也發現有同樣觀念，認為人類最初的境界是天真無邪和諧和一緻的。
這種看法，就其認為“分裂狀态”（Entzweiung）是所有人類無法避免的，不是最後安息之所而言，顯然是對的。
但如果認為這種自然素樸的境界是至善境界，那就不對了。
精神不隻是直接的素樸的，它本質上包皮含有曲折的中介的階段。
嬰兒式的天真，無疑地，有其可歆羨和感人之處，隻在于促使我們注意，使我們知道這天真諧和的境界，須通過精神的努力才會出現的。
在兒童的生活裡所看見的諧和乃是自然的賜予，而我們所需返回的諧和應是勞動和精神的教養的收獲。
基督曾說過：“如果你不變成同小孩一樣”等語，足見他并不是說我們應該長久作小孩。
再則，在摩西的神話裡，使人離開那原始的諧和的機緣，乃是一外在的誘力（即蛇的引誘）。
其實，個人進入對立面，即是人本身意識的覺醒，這種受外力引誘是每個人所不斷重演的曆史。
所以蛇的引誘象征善惡的分别，也包皮含在神性之内。
而這種對于善惡的知識，實際上也是人所分享的。
當人分有了這種知識時，他便享受了禁果，而與他自己的直接的存在破裂了。
對自己的覺醒意識的初次反思，人們發現他們自身是裸體的。
赤裸可以說是人的很樸素而基本的特性。
他認裸體為可羞恥包皮含着他的自然存在和感性存在的分離。
禽獸便沒有進展到有這種分離，因此也就不知羞恥。
所以在人的羞恥的情緒裡又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适應單純物質上的需要，倒反而隻居于次要地位。
其次，尚須提一下上帝加諸世人的所謂譴責或災難。
天譴觀念所着重之點，即在于指出天譴主要的關涉到人與自然的對立。
男子應該汗流滿面去勞動，女子應該忍受痛苦去生育。
此種勞動，細究起來，一方面固是與自然分裂的結果，一方面也是對于這種分裂的征服。
禽獸對于足以滿足其需要之物，俯拾即是，不費氣力。
反之，人對于足以滿足其需要手段，必須由他自己去制造培植。
所以，即就他對于外界事物的關系來說，人總是通過外物而和他自身相聯系。
摩西的神話，并不以亞當和夏娃被逐出樂園而結束。
它還意味着更多的東西：“上帝說，看呀，亞當也成為相似于我們當中的一分子了，因為他知道什麼是善和惡。
”這些話表明知識是神聖的了，不似從前那樣，把知識認為是不應該存在的東西了。
在這裡還包皮含有對于認為哲學隻屬于精神的有限性那樣說法的一種顯明的反駁。
哲學是認識，也隻有通過認識，人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實現。
這個神話又說到：上帝把人從伊甸園裡驅逐出去了，以便阻止他吃那生命之樹。
這話的真義即在于指出就人的自然方面來說，他确是有限的，同時也是有死的，但就他在認識方面來說，他卻是無限的。
教會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。
依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認原始罪惡隻是基于最初的人的一種偶然行為。
其實由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想象除認人性為惡之外尚有别種看法。
隻要就人作為自然的人，就人的行為作為自然的人的行為來說，他所有的一切活動，都是他所不應有的。
精神卻正與自然相反，精神應是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應該那樣。
自然對人來說隻是人應當加以改造的出發點。
與這個有深刻意義的教會信條原始罪惡說正相反對的，便是近代啟蒙時期興起的一個學說，即認人性是善的，因此人應忠于他的本性。
人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區别于外部的自然界。
這種人與自然分離的觀點（StandpunktderTrennung）雖屬于精神概念本身的一個必然環節，但也不是人應該停留的地方。
因為人的思維和意志的有限性，皆屬于這種分裂的觀點（StandpunktderEntzwieung）。
在這有限的階段裡，各人追求自己的目的，各人根據自身的氣質決定自己的行為。
當他向着最高峰追求自己的目的，隻知自己，隻知滿足自己特殊的意欲，而離開了共體時，他便陷于罪惡，而這個罪惡即是他的主觀性。
在這裡，初看起來我們似乎有一種雙重的惡，但二者實際上又是一回事。
就人作為精神來說，他不是一個自然存在。
但當他作出自然的行為，順從其私欲的要求時，他便志願作一個自然存在。
所以，人的自然的惡與動物的自然存在并不相同。
因此自然性可以更确切地說是具有這樣的規定，即自然人本身即是個别人，因為一般說來，自然即是個别化的紐帶。
所以說人志在作一自然人，實無異于說他志在作一個個别的人。
和這種出于沖動和嗜欲、屬于自然的個别性的行為相反對的，便是規律或普遍的原則。
這規律也許是一外在的暴力，或具有神聖權威的形式。
隻要人老是停留在自然狀态的階段，他就會成為這種規律的奴隸。
在自然的本能和情感裡，人誠然也有超出自己的個别性的善意的、社會的傾向，同情心，愛情等等。
但隻要這些傾向仍然是出于素樸的本能，則這些本來具有普遍内容的情欲，仍不能擺脫其主觀性，因而總仍不免受自私自利和偶然任性的支配。
§25 根據上節所說，客觀思想一詞最能夠表明真理，——真理不僅應是哲學所追求的目标，而且應是哲學研究的絕對對象。
但客觀思想一詞立即提示出一種對立，甚至可以說，現時哲學觀點的主要興趣，均在于說明思想與客觀對立的性質和效用，而且關于真理的問題，以及關于認識真理是否可能的問題，也都圍繞思想與客觀的對立問題而旋轉。
如果所有思維規定都受一種固定的對立的限制，這就是說，如果這些思維規定的本性都隻是有限的，那末思維便不适合于把握真理，認識絕對，而真理也不能顯現于思維中。
那隻能産生有限規定，并且隻能在有限規定中活動的思維，便叫做知性（就知性二字嚴格的意思而言）。
而且思維規定的有限性可以有兩層看法。
第一、認為思維規定隻是主觀的，永遠有一客觀的【對象】和它們對立。
第二，認為各思維規定的内容是有限的，因此各規定間即彼此對立，而且更尤其和絕對對立。
為了說明并發揮這裡所提示的邏輯學的意義和觀點起見，對于思維對客觀性的各種态度将加以考察，作為邏輯學進一步的導言。
【說明】在我的《精神現象學》一書裡，我是采取這樣的進程，從最初、最簡單的精神現象，直接意識開始，進而從直接意識的辯證進展（Dialektik）逐步發展以達到哲學的觀點，完全從意識辯證進展的過程去指出達到哲學觀點的必然性（也就因為這個緣故，在那本書出版的時候，我把它當作科學體系的第一部分。
）因此哲學的探讨，不能僅停留在單純意識的形式裡。
因為哲學知識的觀點本身同時就是内容最豐富和最具體的觀點，是許多過程所達到的結果。
所以哲學知識須以意識的許多具體的形态，如道德、倫理、藝術、宗教等為前提。
意識發展的過程，最初似乎僅限于形式，但同時即包皮含有内容發展的過程，這些内容構成哲學各特殊部門的對象。
但内容發展的過程【在邏輯上】必須跟随在意識發展的過程之後，因為内容與意識的關系，乃是潛在【與形式】的關系。
因此對于思維形式的闡述，較為煩難，因為有許多屬于哲學各特殊部門的具體材料，都部分地已經在那作為哲學體系的導言裡，加以讨論了。
本書的探讨，如果隻限于用曆史的和形式推理的方式，那就會有更多的不方便之處。
但本書主要的是在發揮一種根本見解，即指出，一般人對于認識、信仰等等的本性的觀念，總以為完全是具體的東西，其實均可回溯到簡單的思想範疇，這些思想範疇隻有在邏輯學裡才得到真正透徹的處理。