邏輯學概念的初步規定
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伏于其中。
所以我不是單純抽象的普遍性，而是包皮含一切的普遍性。
平常我們使用這個“我”字，最初漫不覺其重要，隻有在哲學的反思裡，才将“我”當作一個考察的對象。
在“我”裡面我們才有完全純粹的思想出現。
動物就不能說出一個“我”字。
隻有人才能說“我”，因為隻有人才有思維。
在“我”裡面就具有各式各樣内的和外的内容，由于這種内容的性質不同，我也因而成為能感覺的我，能表象的我，有意志的我等等。
但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維。
因此人總是在思維着的，即使當他隻在直觀的時候，他也是在思維。
假如他觀察某種東西，他總是把它當作一種普遍的東西，着重其一點，把它特别提出來，以緻忽略了其他部分，把它當作抽象的和普遍的東西，即使隻是在形式上是普遍的東西。
我們的表象表現出兩種情況：或者内容雖是一個經過思考的内容，而形式卻未經過思考，或者正與此相反，形式雖屬于思想，而内容則與思想不相幹。
譬如，當我說，忿怒、玫瑰、希望等詞時，這些詞所包皮含的内容，都是我的感覺所熟習的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把這些内容說出來。
這樣一來，我就排斥了許多個别的情況，隻用普遍的語言來表達那個内容，但是那個内容卻仍然是感性的。
反之，當我有上帝的表象時，這内容誠然是純思的，但形式卻是感性的，象我直接親自感覺到的上帝的形式那樣。
所以在表象裡，内容不僅僅是感性的，象在直觀裡那樣，而且有着兩種情況：或者内容是感性的，而形式卻屬于思維；或者正與此相反，内容是純思的，而形式卻又是感性的。
在前種情況下，材料是外界給與的，而形式則屬于思維，在第二種情況下，思維是内容的泉源，但通過感覺的形式這内容表現為給與的東西，因此是外在地來到精神裡的。
附釋二：邏輯學是以純粹思想或純粹思維形式為研究的對象。
就思想的通常意義來說，我們所表象的東西，總不僅僅是純粹的思想，因為我們總以為一種思想它的内容必定是經驗的東西。
而邏輯學中所理解的思想則不然，除了屬于思維本身，和通過思維所産生的東西之外，它不能有别的内容。
所以，邏輯學中所說的思想是指純粹思想而言。
所以邏輯學中所說的精神也是純粹自在的精神，亦即自由的精神，因為自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者。
所以思想與沖動不同。
在一切沖動中，我是從一個他物，從一個外在于我的事物開始。
在這裡，我們說的是依賴，不是自由。
隻有當沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。
那隻是被他自己的沖動所決定的自然人，并不是在自己本身内：即使他被沖動驅使，表現一些癖性，但他的意志和意見的内容卻不是他自己的，他的自由也隻是一種形式上的自由。
但當我思維時，我放棄我的主觀的特殊性，我深入于事情之中，讓思維自為地作主，倘若我參雜一些主觀意思于其中，那我就思維得很壞。
如果依前此所說，認為邏輯學是純粹思維規定的體系，那末别的部門的哲學科學，如象自然哲學和精神哲學，似乎就是應用的邏輯學，因為邏輯學是自然哲學和精神哲學中富有生氣的靈魂。
其餘部門的哲學興趣，都隻在于認識在自然和精神形态中的邏輯形式，而自然或精神的形态隻是純粹思維形式的特殊的表現。
譬如，我們試取推論來說（不是指舊形式邏輯的三段論法，而是指真正的推論），我們可以看見推論是這樣的一個規定，即特殊是普遍與個别這兩個極端結合起來的中項。
這種推論的形式，就是一切事物的普遍形式。
因為一切事物都是将普遍與個别結合起來的特殊。
但自然軟弱無力使得它自身不能夠純粹地表述出邏輯的形式。
自然所表述的軟弱無力的推論，可用磁力為例來說明。
在磁針的中間或無差異點，把它的兩極結合起來，這兩極雖說彼此有差别，但直接地就被這磁針結合為一。
物理學也可教我們從自然中認識到共性或本質。
物理學與自然哲學的區别，隻在于自然哲學能使我們在自然事物裡意識到概念的真正形式。
——由此可見邏輯學是使一切科學生氣蓬勃的精神，邏輯學中的思維規定是一些純粹的精神力量。
這些思維規定就是事物内在的核心，但是它們同時又是我們常常挂在口邊上的名詞，因此又顯得是異常熟知的東西。
但是這類熟知的東西往往又是我們最無所知的東西。
例如，存在就是一純粹思維規定，但我們平時決沒有想到把存在或是作為考察的對象。
大家平時總以為，絕對必遠在彼岸，殊不知絕對卻正在目前，是我們凡有思想的人所日用而不自知的。
所有這類的思維規定大都包皮含在語言裡面，所以兒童學習文法的用處，即在于使兒童不自覺地注意到人們平日思維中的種種區别。
人們慣常說，邏輯隻是研究形式，它的内容卻來自别處。
其實，我們可以說，邏輯思想比起一切别的内容來，倒并不隻是形式，反之，一切别的内容比起邏輯思想來，卻反而隻是【缺乏實質的】形式。
邏輯思想是一切事物的自在自為地存在着的根據。
要有相當高教養的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規定。
對這些邏輯規定加以自在自為的考察，還有一層較深遠的意義，即在于我們是從思維的本身去推演出這些思維的規定，并且即從這些思維規定的本身來看它們是否是真的。
我們并不是從外面把它們襲取而來，并勉強給予定義，我們也不見把它們拿來與它們出現在我們意識中的形态漫加比較而指出其價值和有效性。
因為如果這樣做，我們就會從觀察和經驗出發，例如，這樣說：“力”這個範疇有效，是由于我們習慣于在某種情形下和在某種意義下使用力這個詞。
隻要這個定義與我們對于通常呈現在我們意識中的對象的表象相符合，這樣的定義也可說是正确的。
在這種方式下，一個概念的規定，并不是按照它的自在自為的本質，而是按照一個【外在的】前提，這前提将會成為判斷這一概念正确與否的标準和尺度。
但在邏輯學範圍内，我們用不着這類外在的标準，我們隻須讓那本身活潑自如的思維規定循着它們自己的進程逐步發展。
關于思想規定真與不真的問題，一定是很少出現在一般意識中的。
因為思想規定隻有應用在一些給予的對象的過程中才獲得它們的真理，因此，離開這種應用過程，去問思想規定本身真與不真，似乎沒有意義。
但須知，這一問題的提出，正是解答其他一切問題的關鍵。
說到這裡，我們首先必須知道，我們對于真理應該如何理解。
通常我們總是認為我們的表象與一個對象相符合叫做真理。
這說法預先假定有一個對象，我們的表象應與這對象相符合。
但反之，從哲學的意義來看，概括地抽象地講來，真理就是思想的内容與其自身的符合。
所以這與剛才所說的真理的意義，完全是另一種看法。
但同時，即在平常習用的言語中，已經可以部分地尋得着較深的（哲學的）意義的真理。
譬如我們常說到一個真朋友。
所謂一個真朋友，就是指一個朋友的言行态度能夠符合友誼的概念。
同樣，我們也常說一件真的藝術品。
在這個意義下，不真即可說是相當于不好，或自己不符合自己本身。
一個不好的政府即是不真的政府，一般說來，不好與不真皆由于一個對象的規定或概念與其實際存在之間發生了矛盾。
對于這樣一種不好的對象，我們當然能夠得着一個正确的觀念或表象，但這個觀念的内容本身卻是不真的。
象這類正确的同時又是不真的觀念，我們腦子裡面可以有很多。
——唯有上帝才是概念與實在的真正符合。
但一切有限事物，自在地都具有一種不真實性，因為凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在總不能與概念相符合。
因此，所有有限事物皆必不免于毀滅，而其概念與存在間的不符合，都由此表現出來。
個别的動物以類為其概念，通過個别動物的死亡，類便從其個别性裡解脫出來了。
在剛才所解釋的意義下，把真理認作自身的符合，構成邏輯學的真正興趣。
因為在通常意識裡，關于思維規定的真理問題就完全不會發生。
因此，邏輯學的職務也可以說是在于考察思維規定把握真理的能力和限度。
這問題于是歸結到這裡：什麼是無限事物的形式，什麼是有限事物的形式，在通常意識裡，我們對于有限的思維形式從來沒有懷疑過，而是聽任其無條件地通行有效。
但按照有限的規定去思維和行動，就是導緻一切幻覺和錯誤後果的來源。
附釋三：我們可以用種種不同的方式去認識真理，而每一種認識的方式，隻可認作一種思想的形式。
我們總是首先通過經驗去認識真理，但經驗也隻是一種形式。
一說到經驗，一切取決于用什麼樣的精神（Sinn）去把握現實。
一個偉大的精神創造出偉大的經驗，能夠在紛然雜陳的現象中洞見到有決定意義的東西。
理念是當前存在的，也是現實的，并不是某種遠在天外隐在物後的東西。
偉大的精神，譬如象歌德這類的精神，靜觀自然，透視曆史，能創造偉大的經驗，能洞見理性原則，并把它發抒出來。
此外還有一種認識真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的關系來規定真理。
但這兩種方式還不是表述自在自為的真理的真正形式。
認識真理最完善的方式，就是思維的純粹形式。
人采取純思維方式時，也就最為自由。
認為思維的形式是最高的形式，認為思維的形式可以把握絕對真理的本來面目，是一般哲學通有的信念。
要證明這信念，其意義首先在于指出認識的其他形式都是有限的形式。
那高超的、古代的懷疑主義，當它指出所有那些有限的認識形式本身都含有矛盾時，也曾完成了這項工作。
但當古代的懷疑主義在攻擊理性時，也須采取一些理性的形式，而且首先把某些有限的東西摻雜在理性的形式之中，以便把握住它們。
有限思維的全部形式将會在邏輯發展的過程中依次出現，而且是依必然的次序而出現。
這裡在導言部分，隻得權且以非科學的方式把這些形式當作給予的材料。
在邏輯研究本身，不僅要指出這些形式的否定方面，而且要指示出它們的肯定方面。
當我們把認識的各種形式加以互相比較，第一種形式，直接知識，容易被看成最适宜、最美和最高的一種形式，這種形式包皮括道德觀點上所謂天真，以及宗教的情緒，純樸
所以我不是單純抽象的普遍性，而是包皮含一切的普遍性。
平常我們使用這個“我”字，最初漫不覺其重要，隻有在哲學的反思裡，才将“我”當作一個考察的對象。
在“我”裡面我們才有完全純粹的思想出現。
動物就不能說出一個“我”字。
隻有人才能說“我”，因為隻有人才有思維。
在“我”裡面就具有各式各樣内的和外的内容，由于這種内容的性質不同，我也因而成為能感覺的我，能表象的我，有意志的我等等。
但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維。
因此人總是在思維着的，即使當他隻在直觀的時候，他也是在思維。
假如他觀察某種東西，他總是把它當作一種普遍的東西，着重其一點，把它特别提出來，以緻忽略了其他部分，把它當作抽象的和普遍的東西，即使隻是在形式上是普遍的東西。
我們的表象表現出兩種情況：或者内容雖是一個經過思考的内容，而形式卻未經過思考，或者正與此相反，形式雖屬于思想，而内容則與思想不相幹。
譬如，當我說，忿怒、玫瑰、希望等詞時，這些詞所包皮含的内容，都是我的感覺所熟習的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把這些内容說出來。
這樣一來，我就排斥了許多個别的情況，隻用普遍的語言來表達那個内容，但是那個内容卻仍然是感性的。
反之，當我有上帝的表象時，這内容誠然是純思的，但形式卻是感性的，象我直接親自感覺到的上帝的形式那樣。
所以在表象裡，内容不僅僅是感性的，象在直觀裡那樣，而且有着兩種情況：或者内容是感性的，而形式卻屬于思維；或者正與此相反，内容是純思的，而形式卻又是感性的。
在前種情況下，材料是外界給與的，而形式則屬于思維，在第二種情況下，思維是内容的泉源，但通過感覺的形式這内容表現為給與的東西，因此是外在地來到精神裡的。
附釋二：邏輯學是以純粹思想或純粹思維形式為研究的對象。
就思想的通常意義來說，我們所表象的東西，總不僅僅是純粹的思想，因為我們總以為一種思想它的内容必定是經驗的東西。
而邏輯學中所理解的思想則不然，除了屬于思維本身，和通過思維所産生的東西之外，它不能有别的内容。
所以，邏輯學中所說的思想是指純粹思想而言。
所以邏輯學中所說的精神也是純粹自在的精神，亦即自由的精神，因為自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者。
所以思想與沖動不同。
在一切沖動中，我是從一個他物，從一個外在于我的事物開始。
在這裡，我們說的是依賴，不是自由。
隻有當沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。
那隻是被他自己的沖動所決定的自然人，并不是在自己本身内：即使他被沖動驅使，表現一些癖性，但他的意志和意見的内容卻不是他自己的，他的自由也隻是一種形式上的自由。
但當我思維時，我放棄我的主觀的特殊性，我深入于事情之中，讓思維自為地作主，倘若我參雜一些主觀意思于其中，那我就思維得很壞。
如果依前此所說，認為邏輯學是純粹思維規定的體系，那末别的部門的哲學科學，如象自然哲學和精神哲學，似乎就是應用的邏輯學，因為邏輯學是自然哲學和精神哲學中富有生氣的靈魂。
其餘部門的哲學興趣，都隻在于認識在自然和精神形态中的邏輯形式，而自然或精神的形态隻是純粹思維形式的特殊的表現。
譬如，我們試取推論來說（不是指舊形式邏輯的三段論法，而是指真正的推論），我們可以看見推論是這樣的一個規定，即特殊是普遍與個别這兩個極端結合起來的中項。
這種推論的形式，就是一切事物的普遍形式。
因為一切事物都是将普遍與個别結合起來的特殊。
但自然軟弱無力使得它自身不能夠純粹地表述出邏輯的形式。
自然所表述的軟弱無力的推論，可用磁力為例來說明。
在磁針的中間或無差異點，把它的兩極結合起來，這兩極雖說彼此有差别，但直接地就被這磁針結合為一。
物理學也可教我們從自然中認識到共性或本質。
物理學與自然哲學的區别，隻在于自然哲學能使我們在自然事物裡意識到概念的真正形式。
——由此可見邏輯學是使一切科學生氣蓬勃的精神，邏輯學中的思維規定是一些純粹的精神力量。
這些思維規定就是事物内在的核心，但是它們同時又是我們常常挂在口邊上的名詞，因此又顯得是異常熟知的東西。
但是這類熟知的東西往往又是我們最無所知的東西。
例如，存在就是一純粹思維規定，但我們平時決沒有想到把存在或是作為考察的對象。
大家平時總以為，絕對必遠在彼岸，殊不知絕對卻正在目前，是我們凡有思想的人所日用而不自知的。
所有這類的思維規定大都包皮含在語言裡面，所以兒童學習文法的用處，即在于使兒童不自覺地注意到人們平日思維中的種種區别。
人們慣常說，邏輯隻是研究形式，它的内容卻來自别處。
其實，我們可以說，邏輯思想比起一切别的内容來，倒并不隻是形式，反之，一切别的内容比起邏輯思想來，卻反而隻是【缺乏實質的】形式。
邏輯思想是一切事物的自在自為地存在着的根據。
要有相當高教養的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規定。
對這些邏輯規定加以自在自為的考察，還有一層較深遠的意義，即在于我們是從思維的本身去推演出這些思維的規定，并且即從這些思維規定的本身來看它們是否是真的。
我們并不是從外面把它們襲取而來，并勉強給予定義，我們也不見把它們拿來與它們出現在我們意識中的形态漫加比較而指出其價值和有效性。
因為如果這樣做，我們就會從觀察和經驗出發，例如，這樣說：“力”這個範疇有效，是由于我們習慣于在某種情形下和在某種意義下使用力這個詞。
隻要這個定義與我們對于通常呈現在我們意識中的對象的表象相符合，這樣的定義也可說是正确的。
在這種方式下，一個概念的規定，并不是按照它的自在自為的本質，而是按照一個【外在的】前提，這前提将會成為判斷這一概念正确與否的标準和尺度。
但在邏輯學範圍内，我們用不着這類外在的标準，我們隻須讓那本身活潑自如的思維規定循着它們自己的進程逐步發展。
關于思想規定真與不真的問題，一定是很少出現在一般意識中的。
因為思想規定隻有應用在一些給予的對象的過程中才獲得它們的真理，因此，離開這種應用過程，去問思想規定本身真與不真，似乎沒有意義。
但須知，這一問題的提出，正是解答其他一切問題的關鍵。
說到這裡，我們首先必須知道，我們對于真理應該如何理解。
通常我們總是認為我們的表象與一個對象相符合叫做真理。
這說法預先假定有一個對象，我們的表象應與這對象相符合。
但反之，從哲學的意義來看，概括地抽象地講來，真理就是思想的内容與其自身的符合。
所以這與剛才所說的真理的意義，完全是另一種看法。
但同時，即在平常習用的言語中，已經可以部分地尋得着較深的（哲學的）意義的真理。
譬如我們常說到一個真朋友。
所謂一個真朋友，就是指一個朋友的言行态度能夠符合友誼的概念。
同樣，我們也常說一件真的藝術品。
在這個意義下，不真即可說是相當于不好，或自己不符合自己本身。
一個不好的政府即是不真的政府，一般說來，不好與不真皆由于一個對象的規定或概念與其實際存在之間發生了矛盾。
對于這樣一種不好的對象，我們當然能夠得着一個正确的觀念或表象，但這個觀念的内容本身卻是不真的。
象這類正确的同時又是不真的觀念，我們腦子裡面可以有很多。
——唯有上帝才是概念與實在的真正符合。
但一切有限事物，自在地都具有一種不真實性，因為凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在總不能與概念相符合。
因此，所有有限事物皆必不免于毀滅，而其概念與存在間的不符合，都由此表現出來。
個别的動物以類為其概念，通過個别動物的死亡，類便從其個别性裡解脫出來了。
在剛才所解釋的意義下，把真理認作自身的符合，構成邏輯學的真正興趣。
因為在通常意識裡，關于思維規定的真理問題就完全不會發生。
因此，邏輯學的職務也可以說是在于考察思維規定把握真理的能力和限度。
這問題于是歸結到這裡：什麼是無限事物的形式，什麼是有限事物的形式，在通常意識裡，我們對于有限的思維形式從來沒有懷疑過，而是聽任其無條件地通行有效。
但按照有限的規定去思維和行動，就是導緻一切幻覺和錯誤後果的來源。
附釋三：我們可以用種種不同的方式去認識真理，而每一種認識的方式，隻可認作一種思想的形式。
我們總是首先通過經驗去認識真理，但經驗也隻是一種形式。
一說到經驗，一切取決于用什麼樣的精神（Sinn）去把握現實。
一個偉大的精神創造出偉大的經驗，能夠在紛然雜陳的現象中洞見到有決定意義的東西。
理念是當前存在的，也是現實的，并不是某種遠在天外隐在物後的東西。
偉大的精神，譬如象歌德這類的精神，靜觀自然，透視曆史，能創造偉大的經驗，能洞見理性原則，并把它發抒出來。
此外還有一種認識真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的關系來規定真理。
但這兩種方式還不是表述自在自為的真理的真正形式。
認識真理最完善的方式，就是思維的純粹形式。
人采取純思維方式時，也就最為自由。
認為思維的形式是最高的形式，認為思維的形式可以把握絕對真理的本來面目，是一般哲學通有的信念。
要證明這信念，其意義首先在于指出認識的其他形式都是有限的形式。
那高超的、古代的懷疑主義，當它指出所有那些有限的認識形式本身都含有矛盾時，也曾完成了這項工作。
但當古代的懷疑主義在攻擊理性時，也須采取一些理性的形式，而且首先把某些有限的東西摻雜在理性的形式之中，以便把握住它們。
有限思維的全部形式将會在邏輯發展的過程中依次出現，而且是依必然的次序而出現。
這裡在導言部分，隻得權且以非科學的方式把這些形式當作給予的材料。
在邏輯研究本身，不僅要指出這些形式的否定方面，而且要指示出它們的肯定方面。
當我們把認識的各種形式加以互相比較，第一種形式，直接知識，容易被看成最适宜、最美和最高的一種形式，這種形式包皮括道德觀點上所謂天真，以及宗教的情緒，純樸