邏輯學概念的初步規定
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夜我們看見在那裡，這種不規則的情形，我們心中總覺得不敢于信賴，因為我們的心靈總相信一種秩序，一種簡單恒常而有普遍性的規定。
心中有了這種信念，于是對這種淩亂的現象加以反思，而認識其規律，确定星球運動的普遍方式，依據這個規律，可以了解并測算星球位置的每一變動。
同樣的方式，可以用來研究支配複雜萬分的人類行為的種種力量。
在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。
從上面所有這些例子裡，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。
這種普遍原則就是事物的本質和真理，不是感官所能把握的。
例如義務或正義就是行為的本質，而道德行為所以成為真正道德行為，即在于能符合這些有普遍性的規定。
當我們這樣規定普遍時，我們便發現普遍與它的對方形成對立。
它的對方就是單純直接的、外在的和個别的東西，與間接的、内在的和普遍的東西相對立。
須知普遍作為普遍并不是存在于外面的。
類作為類是不能被知覺的，星球運動的規律并不是寫在天上的。
所以普遍是人所不見不聞，而隻是對精神而存在的。
宗教指引我們達到一個普遍，這普遍廣包皮一切，為一切其他的東西所由以産生的絕對，此絕對也不是感官的對象，而隻是精神和思想的對象。
§22 （γ）經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的内容，必有所改變，因此隻有通過以反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現于意識前面。
附釋：凡是經反思作用而産生出來的就是思維的産物。
例如，梭倫為雅典人所立的法律，可說是從他自己的頭腦裡産生出來的。
但反之另一方面，我們又必須将共體【如梭倫所立的】這些法律，認作僅僅的主觀觀念的反面，并且還要從這裡面認識到事物本質的、真實的和客觀的東西。
要想發現事物中的真理，單憑注意力或觀察力并不濟事，而必須發揮主觀的【思維】活動，以便将直接呈現在當前的東西加以形态的改變。
這點初看起來似乎有些颠倒，而且好象違反尋求知識的目的。
但同樣我們可以說唯有借助于反思作用去改造直接的東西，才能達到實體性的東西，這是一切時代共有的信念。
到了近代才有人首先對于此點提出疑問，而堅持思維的産物和事物本身間的區别。
據說，事物自身與我們對于事物自身的認識，完全是兩回事。
這種将思想與事物自身截然分開的觀點，特别是康德的批判哲學所發揮出來的，與前些時代認為事情（Sache）與思想相符合是不成問題的信心，正相反對。
這種思想與事情的對立是近代哲學興趣的轉折點。
但人類的自然信念卻不以為這種對立是真實的。
在日常生活中，我們也進行反思，但并未特别意識到單憑反思即可達到真理；我們進行思考，不顧其他，隻是堅決相信思想與事情是符合的，而這種信念确是異常重要。
但我們這時代有一種不健康的态度，足以引起懷疑與失望，認為我們的知識隻是一種主觀的知識，并且誤認這種主觀的知識是最後的東西。
但是，真正講來，真理應是客觀的，并且應是規定一切個人信念的标準，隻要個人的信念不符合這标準，這信念便是錯誤的。
反之，據近來的看法，主觀信念本身，單就其僅為主觀形式的信念而言，不管其内容如何，已經就是好的，這樣便沒有評判它的真僞的标準。
——前面我們曾說過，“人心的使命即在于認識真理”，這是人類的一個舊信念，這話還包皮含有一層道理，即任何對象，外在的自然和内心的本性，舉凡一切事物，其自身的真相，必然是思維所思的那樣，所以思維即在于揭示出對象的真理。
哲學的任務隻在于使人類自古以來所相信于思維的性質，能得到顯明的自覺而已。
所以，哲學并無新的發明，我們這裡通過我們的反思作用所提出的說法，已經是人人所直接固有的信念。
§23 （δ）反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的産物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的産物，也可以說是完全自己存在着的我或我的自由的産物。
【說明】我們常常聽見為自己思考的說法，好象這話包皮含有重大的意義似的。
其實，沒有人能夠替别人思考，正如沒有人能夠替别人飲食一樣。
所以這話是重複的。
在思維内即直接包皮含自由，因為思想是有普遍性的活動，因而是一種抽象的自己和自己聯系，換言之，就思維的主觀性而言，乃是一個沒有規定的自在存在，但就思維的内容而言，卻又同時包皮含有事情及事情的各種規定。
因此如果說到哲學研究上的謙遜或卑謙與驕傲，則謙遜或卑謙在于不附加任何特殊的特質或行動給主觀性，所以就内容來說，隻有思維深入于事物的實質，方能算得真思想；就形式來說，思維不是主體的私有的特殊狀态或行動，而是擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，并且隻是讓普遍的東西在活動，在這種活動裡，思維隻是和一切個體相同一。
在這種情形下，我們至少可以說哲學是擺脫掉驕傲了。
——所以當亞裡士多德要求思想須保持一種高貴态度時，他所說的高貴性應即在于擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權。
§24 思想，按照這樣的規定，可以叫做客觀的思想，甚至那些最初在普通形式邏輯裡慣于隻當作被意識了的思維形式，也可以算作客觀的形式。
因此邏輯學便與形而上學合流了。
形而上學是研究思想所把握住的事物的科學，而思想是能夠表達事物的本質性的。
【說明】關于思想的某些形式如概念、判斷和推論與其他的形式如因果律等等的關系，隻是在邏輯學本身内才能加以研究。
但現時至少有這樣多是可以清楚看見的，就是當思想對事物要形成一個概念時，這概念及其最直接的形式判斷和推論，決不會是由一些生疏的、外在的規定和關系所形成的。
反思，有如上面所說，能深入于事物的共性，而共性本身即是概念的一個環節。
說知性或理性是在世界中，同樣地說出了客觀思想所包皮含的相同的意義。
這種說法也仍然有些不方便，因為一般的習慣總以為思想隻是屬于精神或意識的，而客觀一詞最初也隻是用來指謂非精神的東西。
附釋一：當我們說思想作為客觀思想是世界的内在本質時，似乎這樣一來就會以為自然事物也是有意識的。
對此我們還會感覺一種矛盾，一方面把思維看成事物的内在活動，一方面又說人與自然事物的區别在于有思維。
因此我們必須說自然界是一個沒有意識的思想體系，或者象謝林所說的那樣，自然是一種頑冥化的（Ver－steinerte）理智。
為了免除誤會起見，最好用思想規定或思想範疇以代替思想一詞。
——據前面所說，邏輯的原則一般必須在思想範疇的體系中去尋求。
在這個思想範疇的體系裡，普通意義下的主觀與客觀的對立是消除了的。
這裡所說的思想和思想範疇的意義，可以較确切地用古代哲學家所謂“Nous（理性）統治這世界”一語來表示。
——或者用我們的說法，理性是在世界中，我們所了解的意思是說，理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性。
舉一個切近的例子，如我們指着某一特定的動物說：這是一個動物。
動物本身是不能指出的，能指出的隻是一個特定的動物。
動物本身并不存在，它是個别動物的普遍本性，而每一個存在着的動物是一個遠為具體的特定的東西，一個特殊的東西。
但既是一個動物，則此一動物必從屬于其類，從屬于其共性之下，而此類或共性即構成其特定的本質。
譬如，把狗的動物性去掉，則【狗便失其為狗】，我們就無法說出它是什麼了。
任何事物莫不有一長住的内在的本性和一外在的定在。
萬物生死，興滅；其本性，其共性即其類，而類是不可以單純當作各物共同之點來理解的。
思想不但構成外界事物的實體（Subatanz），而且構成精神性的東西的普遍實體。
在人的一切直觀中都有思維。
同樣，思維是【貫穿】在一切表象、記憶中，一般講來，在每一精神活動和在一切意志、欲望等等之中的普遍的東西。
所有這一切隻是思想進一步的特殊化或特殊形态。
這種理解下的思維便與通常單純把思維能力與别的能力如直觀、表象、意志等能力平列起來的看法，有不同的意義了。
當我們把思維認為是一切自然和精神事物的真實共性時，思維便統攝這一切而成為這一切的基礎了。
我們可以首先把認思維為Nous這種對思維的客觀意義的看法，和什麼是思維的主觀意義相結合。
我們曾經說，人是有思想的。
但同時我們又說，人是有直觀、有意志的。
就人是有思想的來說，他是一個有普遍性者，但隻有當他意識到他自身的普遍性時，他才是有思想的。
動物也是具有潛在的普遍的東西，但動物并不能意識到它自身的普遍性，而總是隻感覺到它的個别性。
動物看見一個别的東西，例如它的食物或一個人。
這一切在它看來，都是個别的東西。
同樣，感覺所涉及的也隻是個别事物（如此處的痛苦，此時感覺到的美味等）。
自然界不能使它所含蘊的理性（Nous）得到意識，隻有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。
人的這種性能的最初發動，即在于當他知道他是我的時候，當我說我時，我意謂着我自己作為這個個别的始終是特定的人。
其實我這裡所說出的，并沒有什麼特殊關于我自己的東西。
因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為“我”時，雖然我無疑地是指這個個别的我自己，但同時我也說出了一個完全普遍的東西。
因此我乃是一純粹的“自為存在”（?EuBrsichsein），在其中任何特殊的東西都是被否定或揚棄了的。
這種自為的我，乃是意識中最後的、簡單的、純粹的東西。
我們可以說：我與思維是同樣的東西，或更确定地說，我是作為能思者的思維。
凡是在我的意識中的，即是為我而存在的。
我是一種接受任何事物或每一事物的空曠的收容器，一切皆為我而存在，一切皆保存其自身在我中。
每一個人都是諸多表象的整個世界，而所有這些表象皆埋葬在這個自我的黑夜中。
由此足見我是一個抽掉了一切個别事物的普遍者，但同時一切事物又潛
心中有了這種信念，于是對這種淩亂的現象加以反思，而認識其規律，确定星球運動的普遍方式，依據這個規律，可以了解并測算星球位置的每一變動。
同樣的方式，可以用來研究支配複雜萬分的人類行為的種種力量。
在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。
從上面所有這些例子裡，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。
這種普遍原則就是事物的本質和真理，不是感官所能把握的。
例如義務或正義就是行為的本質，而道德行為所以成為真正道德行為，即在于能符合這些有普遍性的規定。
當我們這樣規定普遍時，我們便發現普遍與它的對方形成對立。
它的對方就是單純直接的、外在的和個别的東西，與間接的、内在的和普遍的東西相對立。
須知普遍作為普遍并不是存在于外面的。
類作為類是不能被知覺的，星球運動的規律并不是寫在天上的。
所以普遍是人所不見不聞，而隻是對精神而存在的。
宗教指引我們達到一個普遍，這普遍廣包皮一切，為一切其他的東西所由以産生的絕對，此絕對也不是感官的對象，而隻是精神和思想的對象。
§22 （γ）經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的内容，必有所改變，因此隻有通過以反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現于意識前面。
附釋：凡是經反思作用而産生出來的就是思維的産物。
例如，梭倫為雅典人所立的法律，可說是從他自己的頭腦裡産生出來的。
但反之另一方面，我們又必須将共體【如梭倫所立的】這些法律，認作僅僅的主觀觀念的反面，并且還要從這裡面認識到事物本質的、真實的和客觀的東西。
要想發現事物中的真理，單憑注意力或觀察力并不濟事，而必須發揮主觀的【思維】活動，以便将直接呈現在當前的東西加以形态的改變。
這點初看起來似乎有些颠倒，而且好象違反尋求知識的目的。
但同樣我們可以說唯有借助于反思作用去改造直接的東西，才能達到實體性的東西，這是一切時代共有的信念。
到了近代才有人首先對于此點提出疑問，而堅持思維的産物和事物本身間的區别。
據說，事物自身與我們對于事物自身的認識，完全是兩回事。
這種将思想與事物自身截然分開的觀點，特别是康德的批判哲學所發揮出來的，與前些時代認為事情（Sache）與思想相符合是不成問題的信心，正相反對。
這種思想與事情的對立是近代哲學興趣的轉折點。
但人類的自然信念卻不以為這種對立是真實的。
在日常生活中，我們也進行反思，但并未特别意識到單憑反思即可達到真理；我們進行思考，不顧其他，隻是堅決相信思想與事情是符合的，而這種信念确是異常重要。
但我們這時代有一種不健康的态度，足以引起懷疑與失望，認為我們的知識隻是一種主觀的知識，并且誤認這種主觀的知識是最後的東西。
但是，真正講來，真理應是客觀的，并且應是規定一切個人信念的标準，隻要個人的信念不符合這标準，這信念便是錯誤的。
反之，據近來的看法，主觀信念本身，單就其僅為主觀形式的信念而言，不管其内容如何，已經就是好的，這樣便沒有評判它的真僞的标準。
——前面我們曾說過，“人心的使命即在于認識真理”，這是人類的一個舊信念，這話還包皮含有一層道理，即任何對象，外在的自然和内心的本性，舉凡一切事物，其自身的真相，必然是思維所思的那樣，所以思維即在于揭示出對象的真理。
哲學的任務隻在于使人類自古以來所相信于思維的性質，能得到顯明的自覺而已。
所以，哲學并無新的發明，我們這裡通過我們的反思作用所提出的說法，已經是人人所直接固有的信念。
§23 （δ）反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的産物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的産物，也可以說是完全自己存在着的我或我的自由的産物。
【說明】我們常常聽見為自己思考的說法，好象這話包皮含有重大的意義似的。
其實，沒有人能夠替别人思考，正如沒有人能夠替别人飲食一樣。
所以這話是重複的。
在思維内即直接包皮含自由，因為思想是有普遍性的活動，因而是一種抽象的自己和自己聯系，換言之，就思維的主觀性而言，乃是一個沒有規定的自在存在，但就思維的内容而言，卻又同時包皮含有事情及事情的各種規定。
因此如果說到哲學研究上的謙遜或卑謙與驕傲，則謙遜或卑謙在于不附加任何特殊的特質或行動給主觀性，所以就内容來說，隻有思維深入于事物的實質，方能算得真思想；就形式來說，思維不是主體的私有的特殊狀态或行動，而是擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，并且隻是讓普遍的東西在活動，在這種活動裡，思維隻是和一切個體相同一。
在這種情形下，我們至少可以說哲學是擺脫掉驕傲了。
——所以當亞裡士多德要求思想須保持一種高貴态度時，他所說的高貴性應即在于擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權。
§24 思想，按照這樣的規定，可以叫做客觀的思想，甚至那些最初在普通形式邏輯裡慣于隻當作被意識了的思維形式，也可以算作客觀的形式。
因此邏輯學便與形而上學合流了。
形而上學是研究思想所把握住的事物的科學，而思想是能夠表達事物的本質性的。
【說明】關于思想的某些形式如概念、判斷和推論與其他的形式如因果律等等的關系，隻是在邏輯學本身内才能加以研究。
但現時至少有這樣多是可以清楚看見的，就是當思想對事物要形成一個概念時，這概念及其最直接的形式判斷和推論，決不會是由一些生疏的、外在的規定和關系所形成的。
反思，有如上面所說，能深入于事物的共性，而共性本身即是概念的一個環節。
說知性或理性是在世界中，同樣地說出了客觀思想所包皮含的相同的意義。
這種說法也仍然有些不方便，因為一般的習慣總以為思想隻是屬于精神或意識的，而客觀一詞最初也隻是用來指謂非精神的東西。
附釋一：當我們說思想作為客觀思想是世界的内在本質時，似乎這樣一來就會以為自然事物也是有意識的。
對此我們還會感覺一種矛盾，一方面把思維看成事物的内在活動，一方面又說人與自然事物的區别在于有思維。
因此我們必須說自然界是一個沒有意識的思想體系，或者象謝林所說的那樣，自然是一種頑冥化的（Ver－steinerte）理智。
為了免除誤會起見，最好用思想規定或思想範疇以代替思想一詞。
——據前面所說，邏輯的原則一般必須在思想範疇的體系中去尋求。
在這個思想範疇的體系裡，普通意義下的主觀與客觀的對立是消除了的。
這裡所說的思想和思想範疇的意義，可以較确切地用古代哲學家所謂“Nous（理性）統治這世界”一語來表示。
——或者用我們的說法，理性是在世界中，我們所了解的意思是說，理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性。
舉一個切近的例子，如我們指着某一特定的動物說：這是一個動物。
動物本身是不能指出的，能指出的隻是一個特定的動物。
動物本身并不存在，它是個别動物的普遍本性，而每一個存在着的動物是一個遠為具體的特定的東西，一個特殊的東西。
但既是一個動物，則此一動物必從屬于其類，從屬于其共性之下，而此類或共性即構成其特定的本質。
譬如，把狗的動物性去掉，則【狗便失其為狗】，我們就無法說出它是什麼了。
任何事物莫不有一長住的内在的本性和一外在的定在。
萬物生死，興滅；其本性，其共性即其類，而類是不可以單純當作各物共同之點來理解的。
思想不但構成外界事物的實體（Subatanz），而且構成精神性的東西的普遍實體。
在人的一切直觀中都有思維。
同樣，思維是【貫穿】在一切表象、記憶中，一般講來，在每一精神活動和在一切意志、欲望等等之中的普遍的東西。
所有這一切隻是思想進一步的特殊化或特殊形态。
這種理解下的思維便與通常單純把思維能力與别的能力如直觀、表象、意志等能力平列起來的看法，有不同的意義了。
當我們把思維認為是一切自然和精神事物的真實共性時，思維便統攝這一切而成為這一切的基礎了。
我們可以首先把認思維為Nous這種對思維的客觀意義的看法，和什麼是思維的主觀意義相結合。
我們曾經說，人是有思想的。
但同時我們又說，人是有直觀、有意志的。
就人是有思想的來說，他是一個有普遍性者，但隻有當他意識到他自身的普遍性時，他才是有思想的。
動物也是具有潛在的普遍的東西，但動物并不能意識到它自身的普遍性，而總是隻感覺到它的個别性。
動物看見一個别的東西，例如它的食物或一個人。
這一切在它看來，都是個别的東西。
同樣，感覺所涉及的也隻是個别事物（如此處的痛苦，此時感覺到的美味等）。
自然界不能使它所含蘊的理性（Nous）得到意識，隻有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。
人的這種性能的最初發動，即在于當他知道他是我的時候，當我說我時，我意謂着我自己作為這個個别的始終是特定的人。
其實我這裡所說出的，并沒有什麼特殊關于我自己的東西。
因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為“我”時，雖然我無疑地是指這個個别的我自己，但同時我也說出了一個完全普遍的東西。
因此我乃是一純粹的“自為存在”（?EuBrsichsein），在其中任何特殊的東西都是被否定或揚棄了的。
這種自為的我，乃是意識中最後的、簡單的、純粹的東西。
我們可以說：我與思維是同樣的東西，或更确定地說，我是作為能思者的思維。
凡是在我的意識中的，即是為我而存在的。
我是一種接受任何事物或每一事物的空曠的收容器，一切皆為我而存在，一切皆保存其自身在我中。
每一個人都是諸多表象的整個世界，而所有這些表象皆埋葬在這個自我的黑夜中。
由此足見我是一個抽掉了一切個别事物的普遍者，但同時一切事物又潛