第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根
關燈
小
中
大
類似的條件下。
這就是為什麼月亮在地平線上之所以比在天頂上顯得要大得多的原因，雖然它的視角可以精确地測量出來&mdash&mdash月亮印在眼睛裡的印象&mdash&mdash實際上視角在一種情況中并不比在另一種情況中大；這也可以用來說明穹形天空為什麼看起來似乎是平面的原因，就是說，為什麼它看起來平面延伸大于垂直延伸。
因此，這兩種情況都純粹是理智的或大腦的，而非視覺的。
假如有人提出反對意見說，月亮即使在天頂時偶爾也顯得朦胧，但看上去并不見得顯得大了一些，我們回答說：它也沒有像在地平線時那樣帶有一些紅色呀；因為這種朦胧是由于密度較大的水蒸汽造成的，因而與大氣透視所說的朦胧不同。
對此我可以把已經闡釋過的再說一遍：這種估算距離的方式隻适用于水平方向，而非垂直方向；另外，在這種情況中，其他的矯正措施也可以起作用。
索熱爾的一個經曆與我們所談的問題有關：他在勃朗峰時看到一個碩大的月亮正在升起，大的他竟認不出這是什麼，結果被吓昏了。
另一方面，望遠鏡和放大鏡的性質，取決于僅僅根據視角單獨作出判斷，即由距離判斷大小、由大小判斷距離；因為這裡不包括其它四種估算距離的輔助手段。
事實上，望遠鏡放大客體，但看來好像把它拉近了；因為我們憑經驗已經知道它們的大小，因此我們這裡是通過它們離我們的距離在縮短而說明它表面上變大的原因。
例如，在望遠鏡裡看到一幢房子，似乎房子被拉近了十倍，當然不是較之用肉眼看大了十倍。
相反，放大鏡并不是真正地放大，而不過是把客體與我們眼睛之間拉得近一些，這在其它情況下是辦不到的；所以客體所顯示的大小，跟不用放大鏡時處于被拉近的位置上時的大小是一緻的。
事實上，由于我們眼睛的晶狀體和角膜的凸起不足，在客體離我們眼睛的距離不到8至10英寸的情況下，我們就完全看不清客體；但是，如果我們用放大鏡的凸面代替眼睛晶狀體和角膜的凸面以增加光線折射，那麼即使客體離我們的眼睛似乎隻有半英寸的距離，我們也能獲得客體清晰的圖像。
這樣看到的客體離我們很近，其大小又與該距離相應，于是客體被知性轉化為适合于我們很自然地看清客體的距離，即離我們的眼睛約8～10英寸，這樣，我們就可以根據這一距離和給定的視角決定客體的大小。
我已詳盡地闡明了視覺得以完成的所有不同的過程，這是為了更清楚、更無可非議地表明在這些過程中起決定作用的是知性。
知性以空間和時間之基本的先天直觀為基礎，隻從感覺中獲得材料，然後通過把每一個變化構想為結果并進而由果求因，産生了客觀世界的大腦現象。
而且，知性要産生這種效果隻能通過它自身的形式：因果律；因此，這是非常直接地、直觀地完成的，并不借助于反思&mdash&mdash通過概念和語言而來的抽象認識，這種抽象認識是第二類認識，即思維，因而是理性的材料。
毋庸理性參與而經過知性産生的這種認識甚至通過下面的事實即可表明：無論什麼時候，當知性從一個給定的結果找到一個錯誤的原因時，而且确實認定就是這個原因，因此産生假象。
我們的理性在抽象認識中無論把問題的真實情況看得多麼清楚，都無法對知性有所幫助，盡管對原因的認識是錯誤的，假象卻不受影響，仍然繼續下去。
上面提到的視覺和觸覺産生雙重表象的現象，是由于觸覺和視覺的錯位造成的，這種現象即可作為例子用來說明此類假象；同樣，初生的月亮顯得較大；在凹面鏡的焦點上形成的圖像卻酷似空中漂浮的堅實物體；我們認為是真的，其實是着色的浮雕；假如一艘船碰巧沿着堤岸或從橋下駛過，我們站在堤岸或橋上似乎覺得很明顯地在動；由于峰頂周圍的空氣極其純淨，因而就沒有大氣透視現象，高聳入雲的山巒就顯得很近。
在這些以及與之相似的大量事例中，知性必然認為存在着一個它很熟悉且能夠立即直觀到的慣常的原因，雖然我們的理性已經以不同的途徑達到了真理；因為知性認識先于理性認識，理智得不到理性的指導，因而假象&mdash&mdash知性的蒙蔽&mdash&mdash仍然不可改變；盡管錯誤&mdash&mdash理性的蒙蔽&mdash&mdash被排除。
&mdash&mdash被知性正确認識的是實在；被理性正确認識的是真理，換言之，是一個擁有充足根據的判斷；假象（直觀錯誤）與實在相對，錯誤（思維錯誤）與真理相對。
經驗直觀的純粹形式部分&mdash&mdash空間、時間和因果律&mdash&mdash先天地被包含在理智之中；但是，這些形式對于經驗材料的運用卻不是先天的，而是由知性通過實踐和經驗獲得經驗材料。
因此，新生嬰兒雖然無疑地能夠感受到光和色彩，但從嚴格的意義上來講，它們還不能理解客體。
他們出生後的最初幾周毋甯說是在昏睡狀态中度過的，此後，當他們的知性開始把自身的功能應用于由感覺提供的材料，特别是由觸覺和視覺提供的材料時，他們才逐漸清醒，由此逐漸獲得對于客體世界的意識。
這種新生的意識，通過觀察他們的眼睛所顯示出來的日益增長的理解力以及他們的活動所表現出的一定程度的意圖，特别是認出照顧他們的大人時所表現出的第一次微笑，我們可以清楚地認識到。
甚至還可以觀察到，他們一度用視覺和觸覺來進行實驗，以完善他們對在不同的光線下，不同方向上和不同距離外的客體的理解力：就這樣默默地但卻是認真地不斷學習，直到他們成功地掌握我們已經描述過的關于視角的一切理智運用。
後來動過手術的天生育人的情況更能說明存在着這一學習過程，因為他們能夠陳述自己的印象，切塞爾頓①的盲人所提供的不是一個孤立的事例，我們還可從一切類似的事例中證實這麼一個事實：天生的盲人在複明手術完成之後因得到視覺，無疑能夠看到光亮、輪廓和色彩，但是直到知性學會把它的因果律運用于對知性來說是新的材料和變化中時，他們才有客體的客觀直觀。
切塞爾頓的盲人在複明後第一次看到他的房間以及房内的各種客體時，仍然不能區别事物，而隻是接受到所有片段的混成一體的總體印象，他把這一總體看作為一個斑駁多彩的光滑表面，而絕沒有想到去認識以不同距離、前後分置的許多獨立的客體。
對于這類盲人來說，他們已經通過觸覺認識了客體，但現在就要借助于觸覺來引進視覺。
開始，病人絲毫不解何為距離，而是用來亂抓。
有個病人，當第一次從外面看到自己的房子時，想象不出看起來如此小的東西居然可以容納如此多的房間。
另一個病人在手術後的幾個星期高興地發現，在他的房間的牆壁上懸挂着的雕刻展現出了各種各樣的客體。
1817年10月23日的《晨報》上有一篇文章報道了一個生來就盲的年輕人，在他17歲時才獲得視覺，他不得不學習理智直觀，因為他第一次看到過去通過觸覺認識了的客體時，甚至都不認識。
每一客體不得不通過觸覺引進到視覺中。
至于他看到的客體的距離，他沒有一點正确的判斷，而是不論遠近，一概用手去抓。
&mdash&mdash弗朗茲對此有下列表述②：&mdash&mdash &ldquo距離、形态和體積的确定觀念，隻有通過視覺和觸覺，并對由這兩種感覺所産生的印象加以反思而獲得；但是，要達到這一目的，我們就必須考慮到肌肉的運動和個體的随意移動。
&mdash&mdash卡斯帕·豪澤在這方面對自身的經驗所作的詳盡的說明中指出，當他剛從禁锢中解脫出來時，他無論何時透過窗子看外面的客體，譬如街道、花園等，對他來說仿佛有一個離他的眼睛很近的百葉窗，上面雜亂無章地塗着各種顔色，其中的任何一件東西，他都不能加以認識和區分。
他進而說道，直到他走出門坎，過了一段時間才使自己相信在一開始即出現在他眼睛之前的雜色百葉窗，以及許多其他客體，實際上是一些很不相同的事物；最後，百葉窗消失，之後他看到并且以适當的比例認識到各種事物。
若幹年後通過手術才獲得視角的盲人，有時想象着所有的客體都觸及他們的眼睛，而且客體離他們的距離近得使他們擔心會傷着眼睛；有時他們跳向月亮，以為能抓住它；有時它們跟在飛逝于天空中的雲後奔跑，要抓住它們，或者做另外一些此類的荒唐活動。
由于這些觀念是通過反思感覺而得來的，在任何情況下，思維在運作過程中不受損失和幹擾就更為必要了，因為這樣才能從視覺中形成對于客體的正确觀念。
我們可以提供一個由哈斯拉姆③給出的與之相關的例子說明這個問題：一個男孩視覺并沒有毛病，但由于缺乏知性，在7歲時尚不能察知客體的距離，更不說是高度了；他經常把手伸向天花闆的釘子，或者伸向月亮，要抓住它。
因此，隻有判斷才能糾正、澄清這種觀念，或者對于可見客體的直觀。
&rdquo -------- ①參見與本事例有關的《哲學學報》第35期中的原文。
②弗朗茲：《眼睛，一篇關于保持這一器官健康以及改進視力的論文》，1839年，倫敦，丘吉爾出版社版，第34～36頁。
③哈斯拉姆（Haslam）：《關于瘋狂和憂郁症的觀察》第二版，第192頁。
[7]第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式3 直觀的理智特征，正如我已經表明的那樣，已經被弗勞倫斯①從生理學上确證如下：&mdash&mdash &ldquo感覺和理智之間區别甚大。
一個結核結節的切除能導緻感覺的喪失，如視覺感的喪失，視網膜變得沒有感受性，虹膜變得僵滞不動。
而大腦腦葉的切除卻不妨礙感覺、感官、視網膜的感受性，也不妨礙虹膜的靈活轉動，它破壞的僅僅是知覺本身。
在一種場合下，隻關系到感覺器官；在另一種場合下，卻隻關系到大腦；在一種情況中是感覺的喪失，而在另一情況中卻是知覺的喪失。
知覺和感覺的區别還會引發出一個有巨大意義的結論，這将會是有目共睹的。
通過大腦，我們有兩種手段使視覺感喪失，第一種是通過結核結節的切除，使感覺和感受性喪失，第二種是通過腦葉的切除，使知覺和理智喪失。
所以，感覺絕不同于理智，思維絕不同于感受，這個結論将把現行的哲學全然推翻。
觀念絕不是感覺。
我們還有其他的論據說明現存哲學的根本缺限。
&rdquo在第77頁，以&ldquo感覺和知覺的分離&rdquo為标題，又寫道：&ldquo我們有經驗可以清楚地表明知覺與感覺的分離。
當我們給動物摘除了大腦的正常功能器官（腦葉或大腦半球），動物将喪失視覺感，但是，從動物的眼睛上看，沒有發現什麼變化，客體照樣繼續在視網膜上顯示，虹膜依然能保持收縮的狀态，視神經能感覺，并且具有無懈可擊的感覺性，隻是動物什麼都看不見了，再也沒有了視覺（或&lsquo看的能力&rsquo），盡管所有的感官都繼續存在，（也就是說&lsquo視而不見&rsquo）；再也沒有了視覺（或&lsquo看的能力&rsquo），因為不再有知覺了。
知覺而非感覺才是理智的最基本的因素。
知覺是理智的一部分，通過切除同樣的機體組織，例如腦葉或腦半球，知覺就和理智一起消失了，但感覺卻不是理智的一部分，因為在喪失了理智和切除了腦葉以及大腦半球後，它還繼續存在。
&rdquo -------- ①弗勞倫斯（Flourens）：《論生活與理智》1852年巴黎第二版，加尼爾兄弟出版社，第49頁。
古代哲學家伊庇查谟斯的下列著名詩句證實了古人大體上已經認識了直觀的理智特征：&ldquo萬物皆聾盲，唯心有視聽&rdquo。
普魯塔克引用了這段詩行，補充到：&ldquo若不與思維同在，我們耳目的屬性就無法産生出知覺。
&rdquo在此文之前他說：&ldquo自然科學家斯特拉特斯已經證明：&lsquo不思考，便不能領悟。
&rsquo&rdquo緊接在此引文之後他又說：&ldquo因此，一切領悟者都要思考，因為我們生來就是通過思維來領悟的。
&rdquo伊庇查谟斯的第二行詩可能與此有關，第歐根尼·拉爾修引用如下：&ldquo聰明這個詞不僅僅适合于我們，因為一切生物都具有理智。
&rdquo菠菲利同樣設法詳細證明所有的動物都有知性。
既然這樣，那麼從直觀的理智特征中必然會得出如下結論：所有的動物，即使是最低級的，都會有知性&mdash&mdash也就是因果認識，雖然這種認識在精細和清晰程度上極不相同；但是無論如何，它們必須擁有由感覺引起直觀所要求的知性，因為如果沒有知性，感覺不僅是無用的，而且成了自然給予的一種令人痛苦的能力。
任何一個自身擁有智力的人，都不會懷疑它在高級動物中的存在。
但是，它們對于因果律的認識确實是先天的，而非從觀察一物接着一物的習慣中而生，這一點有時表現得非常清楚，甚至是無可否認的。
例如，一隻小狗不會從桌上跳下來，因為它能預見到跳下來會産生什麼結果。
不久前，我卧室裡的窗子上挂着幾條很大的窗簾，簾布一直挂到地闆，用一根繩子可以把它們拉開。
簾布挂上後的第二天早上，在第一次拉開窗簾時，我驚奇地發現我的那隻聰明的長卷毛狗非常困惑地站在那裡，上下左右地環顧着尋找這一現象的原因，即根據它的先天認識，尋找一定已經發生了的變化。
第三天，依然如昨。
&mdash&mdash但是，即使最低級的動物也有直觀&mdash&mdash因此就是知性&mdash&mdash下至水生的水螅，雖然它們沒有明顯的感覺器官，然而仍能在水生植物上從一個葉子遊動到另一個葉子上，把自己的觸須貼在上面，尋找更多的光。
确實，人的知性和理性嚴格有别，但是，如果撇開這個問題不談，在最低級的知性和人的知性之間，除了程度上的不同之外，就沒有任何其他區别了。
在最高級和最低級的知性之間尚有程度不同的知性為各種動物所擁有，其中最高級的如猴子、大象和狗，它們的聰明程度經常使我們感到驚奇。
但是，無論怎樣，知性的作用都必然是直接地理解因果關系。
正如我們看到的，首先，是我們自身和自身之外的客體之間的關系，由此産生客觀的直觀；然後，是客體自身中的那些已被客觀地直觀了的物體之間的關系，如第二十節中所述，這種因果關系以三種形式&mdash&mdash原因、刺激和動機&mdash&mdash表現自己。
世間的所有運動都是依據因果律的這三種形式而展開的，理智隻有通過這三種形式才能理解運動。
假如這三種形式之一的原因（我們從最狹隘的意思上來說）恰好成為知性研究的客體，知性就會産生天文學、力學、物理學、化學，還會創造不分好歹的機器；但是，在任何情況下，對于這種因果聯系的直接的、直觀的領悟最終都是所有這些發現的根據。
因為知性的唯一形式和作用就是這種領悟，而不需要借助于康德的十二範疇這套繁瑣的方法（我已證明了康德這套方法的無效）。
&mdash&mdash一切領悟都是對于因果聯系的直接的、因而是直觀的領悟，雖然這種領悟需要立即轉化為抽象的概念以便确定。
因此，計算不是理解，就計算本身而言，并不包含對事物的理解。
計算隻涉及數量的抽象概念，并決定它們之間的相互關系。
通過計算，我們絕對無法得到對于物理過程中的哪怕是最簡單的一點東西的理解，因為要理解這一過程，就要借助于對于空間關系的直觀理解，由此生成原因。
計算隻具有純粹實踐的而非理論的價值。
甚至可以說，計算的始處即是理解的止處；因為充滿了數字的大腦沉溺在計算之中，即專心于純粹抽象的數學概念中，已與物理過程中的因果聯系完全分離。
這樣做的結果，隻向我們表明有多少，而決不是什麼。
因此，&ldquo實驗加計算&rdquo，法國物理學家的這類格言（對于徹底的領悟來說）無論如何都是不恰當的。
&mdash&mdash再說，假如刺激成為知性的指南，那麼它就會産生植物和動物的心理學、治療學和毒理學。
最後，如果知性緻力于動機的研究，利用這些動機一方面從理論上可以産生倫理學、法學、曆史學、政治學，甚至戲劇和史詩作品，另一方面從實踐上或者僅僅馴服動物，或者可以達到使人随其音樂舞蹈這一更高的目的，隻要發現一種特殊的牽線，一經拉動即可随意使人如木偶般地翩翩起舞。
至于産生這種效果的功能，理智能否靈活地運用萬有引力定律使之服務于理智在适當的時候所要求的目的，或者，它能否出于自身的目的使集體的或個人的嗜好得到滿足，這是不十分重要的。
在實際應用中，我們稱知性為到微不足道的目的時，則稱為淘氣，如果隻是用來傷害别人，稱為詭計。
在純粹的理論應用中，我們隻簡單地稱為知性，較高程度的稱呼為敏銳、明智、辨識力、洞察；較低程度的稱呼為呆滞、愚笨、憨傻等等。
這些在程度上截然不同的知性是内在的，而非獲得的；雖然如前所述，即使是在知性使用過程中的最初階段，即經驗直觀階段，實踐以及對于知性施于其中的材料的認識，也是不可或缺的。
所有的傻子都有理性&mdash&mdash給他前提，他就能得出結論；而原初的、從而是直觀的認識則由知性提供，區别就在這裡。
每一重大發現，每一重要的具有普遍的曆史意義的計劃之精髓，之所以是幸運時刻的産物，無非是由于内外環境的有利契合，某些複雜的因果系列，某些潛在的現象之原因雖然過去曾數千次地被看到，或者某些隐匿的前人未開辟過的思路，突然間把自身展現給我們的理智。
&mdash&mdash 通過前面對于視覺和觸覺過程的解釋，我已無可辯駁地表明，經驗直觀完全是知性的事情，感覺通過感官向知性提供的隻是材料&mdash&mdash整個說來，材料是很粗糙的。
所以，事實上知性在充當藝術家的角色，而感覺隻是把材料傳遞給知性的下手。
但是，這一過程始終在于由果求因，方使原因通過這一過程把自身呈現為空間客體。
在這一過程中，正是我們以因果律為先決條件這一事實，才完全證實了這一法則無疑是由知性本身提供的；因為我們永遠不能從外面找到一條它得以進入理智的通道。
它确實是整個經驗直觀的第一條件；但是，它也是整個外來經驗得以向我們呈現自己的形式；既然它自身從根本上已被經驗設定為先決條件，那麼這一因果律又是如何從經驗中來的呢？&mdash&mdash正是由于這個問題是完全不可能的，并且由于休谟哲學廢除了先驗性，才使他否認了因果概念的所有實在性。
并且，他已經在他的《人類理智研究》中的第7節中提到了兩個錯誤的假設，最近這兩個假設又被重新提出：一個是意志對于我們的身體各個部分的作用，另一個是外面客體由于我們所施壓力而産生的抗力是因果概念的起源和原型。
休谟以自己的方式并依據自己的思路對這兩個假設進行了駁斥。
我的觀念則如下：意志的作用和身體的行為之間沒有任何因果聯系；相反，兩者完全是同一個東西，隻不過是從兩個不同的方面來加以觀察&mdash&mdash一方面，從我們的自我意識或内感官方面來觀察，就看作為意志的作用；同時，另一方面，從外在的、大腦的空間直觀方面來觀察，就看作為身體的行為①。
第二個假設是錯誤的，正如我已詳盡說明過的，首先是因為純粹觸覺還不能産生任何咨觀的直觀，更談不上産生因果概念，這一概念決不可能從由受阻的肌肉活動所形成的觸覺中産生，而且這種阻礙經常是在沒有任何外因的情況下出現；其次，由于我們觸摸外物時必然具有動機，這就已經把對該客體的理解作為先決條件，而對客體的理解又以對因果的認識為先決條件。
&mdash&mdash但是，從根本上證明因果律獨立于所有經驗的唯一辦法，如前所述，是要表明所有經驗的可能性以因果概念為條件。
在第23節我将要表明，康德以類似的意圖所提供的證明是錯誤的。
-------- ①比較德文版《作為意志和表象的世界》第三版，第二卷，第41頁。
（《作為意志和表象的世界》第三版在這裡包含一個補充材料，第二版的第二卷，第38頁則沒有。
&mdash&mdash第三版編者注。
說到這裡，我們不妨把注意力集中到這樣一個事實上，即康德或者是沒有清楚地認識到經驗直觀中因果律的中介作用&mdash&mdash在所有經驗之前已被我們所認識&mdash&mdash或者是有意地回避提到它，因為這樣做有悖于他的目的。
例如，在《純粹批判理性》中，因果和直觀之間的關系不是在&ldquo原理論&rdquo中講述，而是出人預料地出現在&ldquo純粹理性的謬誤&rdquo這一章中；況且，它出現在&ldquo對于先驗心理學的第四個謬誤的批判&rdquo中，而且僅在第一版中①。
康德在其作品中對此内容如此安排這一事實說明，在考慮這種關系時，他總是毫無例外地設法從現象過渡到物自身，而不是直觀本身的創生中。
因此，他在這裡說，外物的真實存在不是在直觀中被直接給予的，而是在思維中加給直觀的，從而是推理出來的。
不過，在康德看來，誰若這樣做，就會說明他是一個先驗實在論者，因此，就會誤入歧途。
因為在這裡，康德的&ldquo外部客體&rdquo所指的是物自身。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第367頁及以下各頁（米勒的英譯本第318頁及以下各頁）。
相反，先驗唯心論者則完全停留在某些經驗實在的直觀中&mdash&mdash即某些在我們之外的空間中存在的東西&mdash&mdash而毋庸靠原因推理獲得其實在。
因為根據康德的看法，直觀是在沒有因果鎖鍊的幫助下，因而也就是在沒有知性的幫助下，完全直接地完成的：他簡單地把直觀認同為感覺。
以&ldquo關于外物客體的實在性，我一點都不必依賴推理&rdquo開始的這一段②，以及以&ldquo既然我們完全承認&rdquo③為開始的這個句子中，就可以找到我們這一說法的依據。
從這些段落中可以很清楚地看到，康德認為在空間中對于外物的直觀先于因果律的整個運用，因此，因果律不把直觀作為它的一個要素和條件，對康德而言，純粹的感覺就是直觀。
在先驗的意義上，隻是在我們追問在我們之外可能存在着什麼，即當我們追求物自體時，才提到因果律與直觀相關聯。
況且，康德隻承認在反思中有因果的存在，不，僅僅是因果的可能性。
也就是通過概念而來的抽象的明晰的認識；因此，他絲毫沒有猜測到它的使用是在整個反思之前，特别是在經驗、感覺直觀中，這種情況尤為明顯，否則，這種直觀就不可能産生，對此我已在前面的分析中無可辯駁地證明過了。
因此，康德不得不将對經驗直觀的起源束之高閣。
在他看來，這隻是感覺的事情，似乎是以一種不可思議的方式給予的，即與感覺相契合。
我很希望善于思考的讀者在康德的著作中查閱我指明的這些段落，這将有助于讀者确信我對于這整個過程和聯系的觀點比康德的要精确得多。
康德極端錯誤的看法時至今日仍可在哲學文獻中看到，其原因很簡單，那就是沒有人大膽地對之發起攻擊；因此，我發現很有必要開辟一條道路，明确地說明我們的認識機制。
-------- ②康德：《純粹理性批判》第一版第371頁（米勒的英譯本第322頁）。
③同上，第372頁（米勒的英譯本第323頁）。
康德唯心主義的根本态度并沒有失去任何東西，甚至由于我的這一糾正而有所得到。
在我看來，他隻要把因果律的必要性作為經驗直觀的産物而在經驗直觀中消融和取消，因此，不可能用來服務于關于物自體的這一完全超驗的問題，這樣，他的論述就合理了。
一涉及到我前面的經驗直觀理論，我們會發現，它的第一手資料，感覺，絕對是主觀的，是我們機體之内的一個過程，因為它就産生在我們的皮膚之下。
洛克非常徹底地證明了，我們感官的感覺即使承認是由外因引起的，也不可能與這些外因在性質上有任何類似。
例如，糖與甜沒有任何類似，玫瑰與紅也一樣。
但是，它們需要外因這一事實完全是建立在其根據顯然就在我們大腦之内的一個法則上；因此，這一必然性同感覺本身一樣，都是主觀的。
而且，即使是時間&mdash&mdash任何可能發生的變化，因此也就是首先允許使用因果律的變化之初始條件&mdash&mdash同樣還有空間&mdash&mdash唯它使原因的客體化成為可能，然後它仍就作為客體把自身呈現給我們&mdash&mdash我們說，即使時間和空間也都是理智的主觀形式，對此康德已有定論式的證明。
這樣，我們發現，經驗直觀的所有要素就在我們之中，而被包含在所有這些要素之中的任何東西都不能給予我們關于絕對不同于我們自身的任何東西即物自體的可靠征象。
&mdash&mdash但是，這并不是全部。
我們認為&ldquo物質&rdquo這個概念是一種在其物體被剝去形狀和所有的特定本質之後所剩下的渣滓，正是因為這個原因，這種渣滓才在所有的物體中是同一的。
由我們抽象得來的這些形狀和本質隻是特别加以規定了的這些物體的行為方式，正是這種方式構成了它們的不同。
因此，假如我們不考慮這些形狀和本質，那麼，剩下的就隻是一般的活動，這就是純粹的行為、因果本身、客觀的思想&mdash&mdash即我們自身知性的反思，作為它的唯一功能的被外在化的形象；還有，物質是十足的純粹的因果，它的本質就是作用①。
這就是為什麼純粹的物質不能被直觀而隻能被思維的原因：我們把它賦予實在，以作為對實在進行思考的基礎。
因為純粹的因果、純粹的行為，如果沒有任何确定的行為模式，就不能成為直觀，因此，就不能進入經驗之内。
&mdash&mdash這樣，物質就隻與純粹知性具有客觀關聯；因為這正是因果而非别物，正如知性本身是對于因果的直接認識而非别物。
這也正是為什麼因果律不适用于物質自身的原因，就是說，物質不生不滅，生存不息。
因為，一方面，這是由于因果律是物質的偶性（形式和本質）即存在的所有産生和消失之所有交替的必不可少的條件；另一方面，客觀地看，這是由于物質就是這樣的純粹因果自身：它的能力不能施于自身，正如眼睛洞察萬物卻不能看到自身一樣。
因而&ldquo實體&rdquo和物質是同一的，我們可以稱實體為抽象
這就是為什麼月亮在地平線上之所以比在天頂上顯得要大得多的原因，雖然它的視角可以精确地測量出來&mdash&mdash月亮印在眼睛裡的印象&mdash&mdash實際上視角在一種情況中并不比在另一種情況中大；這也可以用來說明穹形天空為什麼看起來似乎是平面的原因，就是說，為什麼它看起來平面延伸大于垂直延伸。
因此，這兩種情況都純粹是理智的或大腦的，而非視覺的。
假如有人提出反對意見說，月亮即使在天頂時偶爾也顯得朦胧，但看上去并不見得顯得大了一些，我們回答說：它也沒有像在地平線時那樣帶有一些紅色呀；因為這種朦胧是由于密度較大的水蒸汽造成的，因而與大氣透視所說的朦胧不同。
對此我可以把已經闡釋過的再說一遍：這種估算距離的方式隻适用于水平方向，而非垂直方向；另外，在這種情況中，其他的矯正措施也可以起作用。
索熱爾的一個經曆與我們所談的問題有關：他在勃朗峰時看到一個碩大的月亮正在升起，大的他竟認不出這是什麼，結果被吓昏了。
另一方面，望遠鏡和放大鏡的性質，取決于僅僅根據視角單獨作出判斷，即由距離判斷大小、由大小判斷距離；因為這裡不包括其它四種估算距離的輔助手段。
事實上，望遠鏡放大客體，但看來好像把它拉近了；因為我們憑經驗已經知道它們的大小，因此我們這裡是通過它們離我們的距離在縮短而說明它表面上變大的原因。
例如，在望遠鏡裡看到一幢房子，似乎房子被拉近了十倍，當然不是較之用肉眼看大了十倍。
相反，放大鏡并不是真正地放大，而不過是把客體與我們眼睛之間拉得近一些，這在其它情況下是辦不到的；所以客體所顯示的大小，跟不用放大鏡時處于被拉近的位置上時的大小是一緻的。
事實上，由于我們眼睛的晶狀體和角膜的凸起不足，在客體離我們眼睛的距離不到8至10英寸的情況下，我們就完全看不清客體；但是，如果我們用放大鏡的凸面代替眼睛晶狀體和角膜的凸面以增加光線折射，那麼即使客體離我們的眼睛似乎隻有半英寸的距離，我們也能獲得客體清晰的圖像。
這樣看到的客體離我們很近，其大小又與該距離相應，于是客體被知性轉化為适合于我們很自然地看清客體的距離，即離我們的眼睛約8～10英寸，這樣，我們就可以根據這一距離和給定的視角決定客體的大小。
我已詳盡地闡明了視覺得以完成的所有不同的過程，這是為了更清楚、更無可非議地表明在這些過程中起決定作用的是知性。
知性以空間和時間之基本的先天直觀為基礎，隻從感覺中獲得材料，然後通過把每一個變化構想為結果并進而由果求因，産生了客觀世界的大腦現象。
而且，知性要産生這種效果隻能通過它自身的形式：因果律；因此，這是非常直接地、直觀地完成的，并不借助于反思&mdash&mdash通過概念和語言而來的抽象認識，這種抽象認識是第二類認識，即思維，因而是理性的材料。
毋庸理性參與而經過知性産生的這種認識甚至通過下面的事實即可表明：無論什麼時候，當知性從一個給定的結果找到一個錯誤的原因時，而且确實認定就是這個原因，因此産生假象。
我們的理性在抽象認識中無論把問題的真實情況看得多麼清楚，都無法對知性有所幫助，盡管對原因的認識是錯誤的，假象卻不受影響，仍然繼續下去。
上面提到的視覺和觸覺産生雙重表象的現象，是由于觸覺和視覺的錯位造成的，這種現象即可作為例子用來說明此類假象；同樣，初生的月亮顯得較大；在凹面鏡的焦點上形成的圖像卻酷似空中漂浮的堅實物體；我們認為是真的，其實是着色的浮雕；假如一艘船碰巧沿着堤岸或從橋下駛過，我們站在堤岸或橋上似乎覺得很明顯地在動；由于峰頂周圍的空氣極其純淨，因而就沒有大氣透視現象，高聳入雲的山巒就顯得很近。
在這些以及與之相似的大量事例中，知性必然認為存在着一個它很熟悉且能夠立即直觀到的慣常的原因，雖然我們的理性已經以不同的途徑達到了真理；因為知性認識先于理性認識，理智得不到理性的指導，因而假象&mdash&mdash知性的蒙蔽&mdash&mdash仍然不可改變；盡管錯誤&mdash&mdash理性的蒙蔽&mdash&mdash被排除。
&mdash&mdash被知性正确認識的是實在；被理性正确認識的是真理，換言之，是一個擁有充足根據的判斷；假象（直觀錯誤）與實在相對，錯誤（思維錯誤）與真理相對。
經驗直觀的純粹形式部分&mdash&mdash空間、時間和因果律&mdash&mdash先天地被包含在理智之中；但是，這些形式對于經驗材料的運用卻不是先天的，而是由知性通過實踐和經驗獲得經驗材料。
因此，新生嬰兒雖然無疑地能夠感受到光和色彩，但從嚴格的意義上來講，它們還不能理解客體。
他們出生後的最初幾周毋甯說是在昏睡狀态中度過的，此後，當他們的知性開始把自身的功能應用于由感覺提供的材料，特别是由觸覺和視覺提供的材料時，他們才逐漸清醒，由此逐漸獲得對于客體世界的意識。
這種新生的意識，通過觀察他們的眼睛所顯示出來的日益增長的理解力以及他們的活動所表現出的一定程度的意圖，特别是認出照顧他們的大人時所表現出的第一次微笑，我們可以清楚地認識到。
甚至還可以觀察到，他們一度用視覺和觸覺來進行實驗，以完善他們對在不同的光線下，不同方向上和不同距離外的客體的理解力：就這樣默默地但卻是認真地不斷學習，直到他們成功地掌握我們已經描述過的關于視角的一切理智運用。
後來動過手術的天生育人的情況更能說明存在着這一學習過程，因為他們能夠陳述自己的印象，切塞爾頓①的盲人所提供的不是一個孤立的事例，我們還可從一切類似的事例中證實這麼一個事實：天生的盲人在複明手術完成之後因得到視覺，無疑能夠看到光亮、輪廓和色彩，但是直到知性學會把它的因果律運用于對知性來說是新的材料和變化中時，他們才有客體的客觀直觀。
切塞爾頓的盲人在複明後第一次看到他的房間以及房内的各種客體時，仍然不能區别事物，而隻是接受到所有片段的混成一體的總體印象，他把這一總體看作為一個斑駁多彩的光滑表面，而絕沒有想到去認識以不同距離、前後分置的許多獨立的客體。
對于這類盲人來說，他們已經通過觸覺認識了客體，但現在就要借助于觸覺來引進視覺。
開始，病人絲毫不解何為距離，而是用來亂抓。
有個病人，當第一次從外面看到自己的房子時，想象不出看起來如此小的東西居然可以容納如此多的房間。
另一個病人在手術後的幾個星期高興地發現，在他的房間的牆壁上懸挂着的雕刻展現出了各種各樣的客體。
1817年10月23日的《晨報》上有一篇文章報道了一個生來就盲的年輕人，在他17歲時才獲得視覺，他不得不學習理智直觀，因為他第一次看到過去通過觸覺認識了的客體時，甚至都不認識。
每一客體不得不通過觸覺引進到視覺中。
至于他看到的客體的距離，他沒有一點正确的判斷，而是不論遠近，一概用手去抓。
&mdash&mdash弗朗茲對此有下列表述②：&mdash&mdash &ldquo距離、形态和體積的确定觀念，隻有通過視覺和觸覺，并對由這兩種感覺所産生的印象加以反思而獲得；但是，要達到這一目的，我們就必須考慮到肌肉的運動和個體的随意移動。
&mdash&mdash卡斯帕·豪澤在這方面對自身的經驗所作的詳盡的說明中指出，當他剛從禁锢中解脫出來時，他無論何時透過窗子看外面的客體，譬如街道、花園等，對他來說仿佛有一個離他的眼睛很近的百葉窗，上面雜亂無章地塗着各種顔色，其中的任何一件東西，他都不能加以認識和區分。
他進而說道，直到他走出門坎，過了一段時間才使自己相信在一開始即出現在他眼睛之前的雜色百葉窗，以及許多其他客體，實際上是一些很不相同的事物；最後，百葉窗消失，之後他看到并且以适當的比例認識到各種事物。
若幹年後通過手術才獲得視角的盲人，有時想象着所有的客體都觸及他們的眼睛，而且客體離他們的距離近得使他們擔心會傷着眼睛；有時他們跳向月亮，以為能抓住它；有時它們跟在飛逝于天空中的雲後奔跑，要抓住它們，或者做另外一些此類的荒唐活動。
由于這些觀念是通過反思感覺而得來的，在任何情況下，思維在運作過程中不受損失和幹擾就更為必要了，因為這樣才能從視覺中形成對于客體的正确觀念。
我們可以提供一個由哈斯拉姆③給出的與之相關的例子說明這個問題：一個男孩視覺并沒有毛病，但由于缺乏知性，在7歲時尚不能察知客體的距離，更不說是高度了；他經常把手伸向天花闆的釘子，或者伸向月亮，要抓住它。
因此，隻有判斷才能糾正、澄清這種觀念，或者對于可見客體的直觀。
&rdquo -------- ①參見與本事例有關的《哲學學報》第35期中的原文。
②弗朗茲：《眼睛，一篇關于保持這一器官健康以及改進視力的論文》，1839年，倫敦，丘吉爾出版社版，第34～36頁。
③哈斯拉姆（Haslam）：《關于瘋狂和憂郁症的觀察》第二版，第192頁。
[7]第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式3 直觀的理智特征，正如我已經表明的那樣，已經被弗勞倫斯①從生理學上确證如下：&mdash&mdash &ldquo感覺和理智之間區别甚大。
一個結核結節的切除能導緻感覺的喪失，如視覺感的喪失，視網膜變得沒有感受性，虹膜變得僵滞不動。
而大腦腦葉的切除卻不妨礙感覺、感官、視網膜的感受性，也不妨礙虹膜的靈活轉動，它破壞的僅僅是知覺本身。
在一種場合下，隻關系到感覺器官；在另一種場合下，卻隻關系到大腦；在一種情況中是感覺的喪失，而在另一情況中卻是知覺的喪失。
知覺和感覺的區别還會引發出一個有巨大意義的結論，這将會是有目共睹的。
通過大腦，我們有兩種手段使視覺感喪失，第一種是通過結核結節的切除，使感覺和感受性喪失，第二種是通過腦葉的切除，使知覺和理智喪失。
所以，感覺絕不同于理智，思維絕不同于感受，這個結論将把現行的哲學全然推翻。
觀念絕不是感覺。
我們還有其他的論據說明現存哲學的根本缺限。
&rdquo在第77頁，以&ldquo感覺和知覺的分離&rdquo為标題，又寫道：&ldquo我們有經驗可以清楚地表明知覺與感覺的分離。
當我們給動物摘除了大腦的正常功能器官（腦葉或大腦半球），動物将喪失視覺感，但是，從動物的眼睛上看，沒有發現什麼變化，客體照樣繼續在視網膜上顯示，虹膜依然能保持收縮的狀态，視神經能感覺，并且具有無懈可擊的感覺性，隻是動物什麼都看不見了，再也沒有了視覺（或&lsquo看的能力&rsquo），盡管所有的感官都繼續存在，（也就是說&lsquo視而不見&rsquo）；再也沒有了視覺（或&lsquo看的能力&rsquo），因為不再有知覺了。
知覺而非感覺才是理智的最基本的因素。
知覺是理智的一部分，通過切除同樣的機體組織，例如腦葉或腦半球，知覺就和理智一起消失了，但感覺卻不是理智的一部分，因為在喪失了理智和切除了腦葉以及大腦半球後，它還繼續存在。
&rdquo -------- ①弗勞倫斯（Flourens）：《論生活與理智》1852年巴黎第二版，加尼爾兄弟出版社，第49頁。
古代哲學家伊庇查谟斯的下列著名詩句證實了古人大體上已經認識了直觀的理智特征：&ldquo萬物皆聾盲，唯心有視聽&rdquo。
普魯塔克引用了這段詩行，補充到：&ldquo若不與思維同在，我們耳目的屬性就無法産生出知覺。
&rdquo在此文之前他說：&ldquo自然科學家斯特拉特斯已經證明：&lsquo不思考，便不能領悟。
&rsquo&rdquo緊接在此引文之後他又說：&ldquo因此，一切領悟者都要思考，因為我們生來就是通過思維來領悟的。
&rdquo伊庇查谟斯的第二行詩可能與此有關，第歐根尼·拉爾修引用如下：&ldquo聰明這個詞不僅僅适合于我們，因為一切生物都具有理智。
&rdquo菠菲利同樣設法詳細證明所有的動物都有知性。
既然這樣，那麼從直觀的理智特征中必然會得出如下結論：所有的動物，即使是最低級的，都會有知性&mdash&mdash也就是因果認識，雖然這種認識在精細和清晰程度上極不相同；但是無論如何，它們必須擁有由感覺引起直觀所要求的知性，因為如果沒有知性，感覺不僅是無用的，而且成了自然給予的一種令人痛苦的能力。
任何一個自身擁有智力的人，都不會懷疑它在高級動物中的存在。
但是，它們對于因果律的認識确實是先天的，而非從觀察一物接着一物的習慣中而生，這一點有時表現得非常清楚，甚至是無可否認的。
例如，一隻小狗不會從桌上跳下來，因為它能預見到跳下來會産生什麼結果。
不久前，我卧室裡的窗子上挂着幾條很大的窗簾，簾布一直挂到地闆，用一根繩子可以把它們拉開。
簾布挂上後的第二天早上，在第一次拉開窗簾時，我驚奇地發現我的那隻聰明的長卷毛狗非常困惑地站在那裡，上下左右地環顧着尋找這一現象的原因，即根據它的先天認識，尋找一定已經發生了的變化。
第三天，依然如昨。
&mdash&mdash但是，即使最低級的動物也有直觀&mdash&mdash因此就是知性&mdash&mdash下至水生的水螅，雖然它們沒有明顯的感覺器官，然而仍能在水生植物上從一個葉子遊動到另一個葉子上，把自己的觸須貼在上面，尋找更多的光。
确實，人的知性和理性嚴格有别，但是，如果撇開這個問題不談，在最低級的知性和人的知性之間，除了程度上的不同之外，就沒有任何其他區别了。
在最高級和最低級的知性之間尚有程度不同的知性為各種動物所擁有，其中最高級的如猴子、大象和狗，它們的聰明程度經常使我們感到驚奇。
但是，無論怎樣，知性的作用都必然是直接地理解因果關系。
正如我們看到的，首先，是我們自身和自身之外的客體之間的關系，由此産生客觀的直觀；然後，是客體自身中的那些已被客觀地直觀了的物體之間的關系，如第二十節中所述，這種因果關系以三種形式&mdash&mdash原因、刺激和動機&mdash&mdash表現自己。
世間的所有運動都是依據因果律的這三種形式而展開的，理智隻有通過這三種形式才能理解運動。
假如這三種形式之一的原因（我們從最狹隘的意思上來說）恰好成為知性研究的客體，知性就會産生天文學、力學、物理學、化學，還會創造不分好歹的機器；但是，在任何情況下，對于這種因果聯系的直接的、直觀的領悟最終都是所有這些發現的根據。
因為知性的唯一形式和作用就是這種領悟，而不需要借助于康德的十二範疇這套繁瑣的方法（我已證明了康德這套方法的無效）。
&mdash&mdash一切領悟都是對于因果聯系的直接的、因而是直觀的領悟，雖然這種領悟需要立即轉化為抽象的概念以便确定。
因此，計算不是理解，就計算本身而言，并不包含對事物的理解。
計算隻涉及數量的抽象概念，并決定它們之間的相互關系。
通過計算，我們絕對無法得到對于物理過程中的哪怕是最簡單的一點東西的理解，因為要理解這一過程，就要借助于對于空間關系的直觀理解，由此生成原因。
計算隻具有純粹實踐的而非理論的價值。
甚至可以說，計算的始處即是理解的止處；因為充滿了數字的大腦沉溺在計算之中，即專心于純粹抽象的數學概念中，已與物理過程中的因果聯系完全分離。
這樣做的結果，隻向我們表明有多少，而決不是什麼。
因此，&ldquo實驗加計算&rdquo，法國物理學家的這類格言（對于徹底的領悟來說）無論如何都是不恰當的。
&mdash&mdash再說，假如刺激成為知性的指南，那麼它就會産生植物和動物的心理學、治療學和毒理學。
最後，如果知性緻力于動機的研究，利用這些動機一方面從理論上可以産生倫理學、法學、曆史學、政治學，甚至戲劇和史詩作品，另一方面從實踐上或者僅僅馴服動物，或者可以達到使人随其音樂舞蹈這一更高的目的，隻要發現一種特殊的牽線，一經拉動即可随意使人如木偶般地翩翩起舞。
至于産生這種效果的功能，理智能否靈活地運用萬有引力定律使之服務于理智在适當的時候所要求的目的，或者，它能否出于自身的目的使集體的或個人的嗜好得到滿足，這是不十分重要的。
在實際應用中，我們稱知性為到微不足道的目的時，則稱為淘氣，如果隻是用來傷害别人，稱為詭計。
在純粹的理論應用中，我們隻簡單地稱為知性，較高程度的稱呼為敏銳、明智、辨識力、洞察；較低程度的稱呼為呆滞、愚笨、憨傻等等。
這些在程度上截然不同的知性是内在的，而非獲得的；雖然如前所述，即使是在知性使用過程中的最初階段，即經驗直觀階段，實踐以及對于知性施于其中的材料的認識，也是不可或缺的。
所有的傻子都有理性&mdash&mdash給他前提，他就能得出結論；而原初的、從而是直觀的認識則由知性提供，區别就在這裡。
每一重大發現，每一重要的具有普遍的曆史意義的計劃之精髓，之所以是幸運時刻的産物，無非是由于内外環境的有利契合，某些複雜的因果系列，某些潛在的現象之原因雖然過去曾數千次地被看到，或者某些隐匿的前人未開辟過的思路，突然間把自身展現給我們的理智。
&mdash&mdash 通過前面對于視覺和觸覺過程的解釋，我已無可辯駁地表明，經驗直觀完全是知性的事情，感覺通過感官向知性提供的隻是材料&mdash&mdash整個說來，材料是很粗糙的。
所以，事實上知性在充當藝術家的角色，而感覺隻是把材料傳遞給知性的下手。
但是，這一過程始終在于由果求因，方使原因通過這一過程把自身呈現為空間客體。
在這一過程中，正是我們以因果律為先決條件這一事實，才完全證實了這一法則無疑是由知性本身提供的；因為我們永遠不能從外面找到一條它得以進入理智的通道。
它确實是整個經驗直觀的第一條件；但是，它也是整個外來經驗得以向我們呈現自己的形式；既然它自身從根本上已被經驗設定為先決條件，那麼這一因果律又是如何從經驗中來的呢？&mdash&mdash正是由于這個問題是完全不可能的，并且由于休谟哲學廢除了先驗性，才使他否認了因果概念的所有實在性。
并且，他已經在他的《人類理智研究》中的第7節中提到了兩個錯誤的假設，最近這兩個假設又被重新提出：一個是意志對于我們的身體各個部分的作用，另一個是外面客體由于我們所施壓力而産生的抗力是因果概念的起源和原型。
休谟以自己的方式并依據自己的思路對這兩個假設進行了駁斥。
我的觀念則如下：意志的作用和身體的行為之間沒有任何因果聯系；相反，兩者完全是同一個東西，隻不過是從兩個不同的方面來加以觀察&mdash&mdash一方面，從我們的自我意識或内感官方面來觀察，就看作為意志的作用；同時，另一方面，從外在的、大腦的空間直觀方面來觀察，就看作為身體的行為①。
第二個假設是錯誤的，正如我已詳盡說明過的，首先是因為純粹觸覺還不能産生任何咨觀的直觀，更談不上産生因果概念，這一概念決不可能從由受阻的肌肉活動所形成的觸覺中産生，而且這種阻礙經常是在沒有任何外因的情況下出現；其次，由于我們觸摸外物時必然具有動機，這就已經把對該客體的理解作為先決條件，而對客體的理解又以對因果的認識為先決條件。
&mdash&mdash但是，從根本上證明因果律獨立于所有經驗的唯一辦法，如前所述，是要表明所有經驗的可能性以因果概念為條件。
在第23節我将要表明，康德以類似的意圖所提供的證明是錯誤的。
-------- ①比較德文版《作為意志和表象的世界》第三版，第二卷，第41頁。
（《作為意志和表象的世界》第三版在這裡包含一個補充材料，第二版的第二卷，第38頁則沒有。
&mdash&mdash第三版編者注。
說到這裡，我們不妨把注意力集中到這樣一個事實上，即康德或者是沒有清楚地認識到經驗直觀中因果律的中介作用&mdash&mdash在所有經驗之前已被我們所認識&mdash&mdash或者是有意地回避提到它，因為這樣做有悖于他的目的。
例如，在《純粹批判理性》中，因果和直觀之間的關系不是在&ldquo原理論&rdquo中講述，而是出人預料地出現在&ldquo純粹理性的謬誤&rdquo這一章中；況且，它出現在&ldquo對于先驗心理學的第四個謬誤的批判&rdquo中，而且僅在第一版中①。
康德在其作品中對此内容如此安排這一事實說明，在考慮這種關系時，他總是毫無例外地設法從現象過渡到物自身，而不是直觀本身的創生中。
因此，他在這裡說，外物的真實存在不是在直觀中被直接給予的，而是在思維中加給直觀的，從而是推理出來的。
不過，在康德看來，誰若這樣做，就會說明他是一個先驗實在論者，因此，就會誤入歧途。
因為在這裡，康德的&ldquo外部客體&rdquo所指的是物自身。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第367頁及以下各頁（米勒的英譯本第318頁及以下各頁）。
相反，先驗唯心論者則完全停留在某些經驗實在的直觀中&mdash&mdash即某些在我們之外的空間中存在的東西&mdash&mdash而毋庸靠原因推理獲得其實在。
因為根據康德的看法，直觀是在沒有因果鎖鍊的幫助下，因而也就是在沒有知性的幫助下，完全直接地完成的：他簡單地把直觀認同為感覺。
以&ldquo關于外物客體的實在性，我一點都不必依賴推理&rdquo開始的這一段②，以及以&ldquo既然我們完全承認&rdquo③為開始的這個句子中，就可以找到我們這一說法的依據。
從這些段落中可以很清楚地看到，康德認為在空間中對于外物的直觀先于因果律的整個運用，因此，因果律不把直觀作為它的一個要素和條件，對康德而言，純粹的感覺就是直觀。
在先驗的意義上，隻是在我們追問在我們之外可能存在着什麼，即當我們追求物自體時，才提到因果律與直觀相關聯。
況且，康德隻承認在反思中有因果的存在，不，僅僅是因果的可能性。
也就是通過概念而來的抽象的明晰的認識；因此，他絲毫沒有猜測到它的使用是在整個反思之前，特别是在經驗、感覺直觀中，這種情況尤為明顯，否則，這種直觀就不可能産生，對此我已在前面的分析中無可辯駁地證明過了。
因此，康德不得不将對經驗直觀的起源束之高閣。
在他看來，這隻是感覺的事情，似乎是以一種不可思議的方式給予的，即與感覺相契合。
我很希望善于思考的讀者在康德的著作中查閱我指明的這些段落，這将有助于讀者确信我對于這整個過程和聯系的觀點比康德的要精确得多。
康德極端錯誤的看法時至今日仍可在哲學文獻中看到，其原因很簡單，那就是沒有人大膽地對之發起攻擊；因此，我發現很有必要開辟一條道路，明确地說明我們的認識機制。
-------- ②康德：《純粹理性批判》第一版第371頁（米勒的英譯本第322頁）。
③同上，第372頁（米勒的英譯本第323頁）。
康德唯心主義的根本态度并沒有失去任何東西，甚至由于我的這一糾正而有所得到。
在我看來，他隻要把因果律的必要性作為經驗直觀的産物而在經驗直觀中消融和取消，因此，不可能用來服務于關于物自體的這一完全超驗的問題，這樣，他的論述就合理了。
一涉及到我前面的經驗直觀理論，我們會發現，它的第一手資料，感覺，絕對是主觀的，是我們機體之内的一個過程，因為它就産生在我們的皮膚之下。
洛克非常徹底地證明了，我們感官的感覺即使承認是由外因引起的，也不可能與這些外因在性質上有任何類似。
例如，糖與甜沒有任何類似，玫瑰與紅也一樣。
但是，它們需要外因這一事實完全是建立在其根據顯然就在我們大腦之内的一個法則上；因此，這一必然性同感覺本身一樣，都是主觀的。
而且，即使是時間&mdash&mdash任何可能發生的變化，因此也就是首先允許使用因果律的變化之初始條件&mdash&mdash同樣還有空間&mdash&mdash唯它使原因的客體化成為可能，然後它仍就作為客體把自身呈現給我們&mdash&mdash我們說，即使時間和空間也都是理智的主觀形式，對此康德已有定論式的證明。
這樣，我們發現，經驗直觀的所有要素就在我們之中，而被包含在所有這些要素之中的任何東西都不能給予我們關于絕對不同于我們自身的任何東西即物自體的可靠征象。
&mdash&mdash但是，這并不是全部。
我們認為&ldquo物質&rdquo這個概念是一種在其物體被剝去形狀和所有的特定本質之後所剩下的渣滓，正是因為這個原因，這種渣滓才在所有的物體中是同一的。
由我們抽象得來的這些形狀和本質隻是特别加以規定了的這些物體的行為方式，正是這種方式構成了它們的不同。
因此，假如我們不考慮這些形狀和本質，那麼，剩下的就隻是一般的活動，這就是純粹的行為、因果本身、客觀的思想&mdash&mdash即我們自身知性的反思，作為它的唯一功能的被外在化的形象；還有，物質是十足的純粹的因果，它的本質就是作用①。
這就是為什麼純粹的物質不能被直觀而隻能被思維的原因：我們把它賦予實在，以作為對實在進行思考的基礎。
因為純粹的因果、純粹的行為，如果沒有任何确定的行為模式，就不能成為直觀，因此，就不能進入經驗之内。
&mdash&mdash這樣，物質就隻與純粹知性具有客觀關聯；因為這正是因果而非别物，正如知性本身是對于因果的直接認識而非别物。
這也正是為什麼因果律不适用于物質自身的原因，就是說，物質不生不滅，生存不息。
因為，一方面，這是由于因果律是物質的偶性（形式和本質）即存在的所有産生和消失之所有交替的必不可少的條件；另一方面，客觀地看，這是由于物質就是這樣的純粹因果自身：它的能力不能施于自身，正如眼睛洞察萬物卻不能看到自身一樣。
因而&ldquo實體&rdquo和物質是同一的，我們可以稱實體為抽象