第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根
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意義上的行為，把偶性即特殊的行為方式稱為具體的行為。
&mdash&mdash這些都是真正的即先驗的、唯心論所得出的結論。
在我的代表作中我已經表明，物自體&mdash&mdash就總體而言，即存在于我們的表象之外的無論什麼東西&mdash&mdash都不能由表象而獲得，而是必須以與此完全不同的途徑，把我們引導到萬物的内部，仿佛是通過背信棄義才得以進入城堡，從而獲得物自體。
-------- ①比較《作為意志和表象的世界》第二版，第一卷第四部分第9頁和第二卷第48～49頁（第三版，第一卷第10頁；第二卷第52頁。
英譯本第一卷第9～10頁；第二卷，第218頁）。
但是，如果把我剛給出的真實的、深刻的、徹底的、并且證實了直觀的要素都是主觀的這樣一個經驗直觀分析與費希特的代數公式&ldquo自我&rdquo＝&ldquo非我&rdquo相比；與他那種為了能夠欺騙讀者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其詞的語言表達的虛假詭辯證明相比；與他那種從&ldquo自我&rdquo本身中編造&ldquo非我&rdquo的解釋方式相比；簡言之，與那些因對科學毫無所知而插科打诨相比；這隻能是十足的詭計，如果還要把兩者等同起來，那就更是令人發指。
并且，我堅決反對與這個費希特有任何共同之處，正如康德特地在《耶拿文學報》的一則通告中公開強調的那樣。
黑格爾主義者以及那些同樣的笨蛋盡可以繼續滔滔不絕地侈談康德&mdash&mdash費希特哲學，但康德主義哲學是康德主義哲學，費希特主義騙術是費希特主義騙術，這是實際情況，而且将來還會如此，盡管在德國褒劣貶優者遠較他國為多。
[8]第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式4 第22節直接客體 因此，我們正是從身體的感覺中，接受了第一次應用因果律所需的材料，而且正是由于使用因果律，才産生了對這類客體的直觀。
這樣，它們的本質和存在隻是在理智功能發揮作用并得以運用時才能産生。
就它作為所有其他客體的直觀之起點即中介者而言，我把人的機體稱之為&ldquo直接客體&rdquo；然而，這不能從嚴格的字面意義上來看。
因為，雖然我們身體的感覺都是直接被領悟的，但是，這一直接領悟仍然不能使我們的身體自身成為一個為我們所領悟的客體；相反，到此為止，一切都還是主觀的，即感覺。
作為這一類感覺之原因的對所有其他客體的直觀就是從這一感覺開始的，然後這些原因作為客體把自身呈現給我們；但是，對身體而言情況就不一樣了，身體隻是為意識提供感覺。
我們對這一身體的客觀認識隻能是間接的，即作為一個客體，同所有其他的客體一樣，作為主觀給定的一個結果&mdash&mdash而且正是由于這個原因才成為客觀的&mdash&mdash之被确定了的原因，在我們的知性中或大腦中（兩者是一樣的）展現自身。
這種情況隻能發生在它自身的器官被它的各個部分所作用的時候，例如，當身體被眼睛看到或被手摸到時等等，大腦（或知性）立即以這些材料為基礎把身體建構為空間中的形狀和本質。
&mdash&mdash因此，在我們的意識中，這類表象的直接存在依賴于它們在因果鎖鍊（所有的事物由此聯結起來）中相對于主體（所有的事物由此而被認識）的身體（眼下的）所被确定的位置。
第23節批判康德關于因果概念之先天證明的根據 《純粹理性批判》的主要目的之一是要表明因果律對于一切經驗的普遍有效性、先驗性，以及作為這種先驗性的必然結果，它對于可能經驗的限制。
不過，我不贊成給根據律以先天證明，這種證明實質上是：&mdash&mdash&ldquo通過想象給多樣性以綜合，（盡管這對一切經驗認識是必需的），可給出繼起，但還不是确定的繼起，就是說，它還沒有決定所感覺到的兩個狀态中哪一個是在先的，這不僅對想象來說是如此，而且對客體本身也如此。
但是，繼起的确定次序&mdash&mdash隻有通過它，我們的感覺才能成為經驗，或者換言之，引導我們形成客觀的有效判斷&mdash&mdash首先是由因果的純粹理智概念引入的。
因而，因果關系的法則是使經驗成為可能的條件，正因為如此，它是先天給予我們的。
&rdquo① -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第201頁；第五版第246頁（米勒英譯本第176頁）。
不過，這不是從字面上的引文。
（英譯者注）。
既然如此，那麼，變化在實在客體中相繼産生的次序隻有通過它們的因果關系才被我們認定為客觀的。
康德在《純粹理性批判》中，特别是在&ldquo經驗的第二類推&rdquo①，以及&ldquo第三類推&rdquo的結尾部分，對這一主張反複加以說明解釋。
我建議凡是想要弄懂我這裡所要說明的問題的讀者，都要研讀這些段落。
在這些段落裡，他無處不證實了表象繼起的客觀性&mdash&mdash他把它定義為與實在客體的繼起相一緻&mdash&mdash隻有通過它們彼此繼起時所遵循的法則才被認識，這個法則就是因果律； 因此我的純粹領悟并沒有确定現象彼此互相繼起的客觀關系，因為我隻是領悟了我自身表象的繼起，但是，在我的領悟中，繼起并沒有引導我形成任何關于客體繼起的判斷，除非這一判斷建立在因果律之上；而且，還因為我可能颠倒在我的領悟中這些直觀彼此繼起的次序，因為沒有任何東西可以把它們确定為是客觀的。
為了說明這種主張，康德舉出了房子的例子加以說明，他說在我們觀察房子的各個部分時，我們可以随意以任何順序來加以考慮，或從上到下，或從下到上；在這種情況下，前後順序的确定完全是主觀的，并不以客體為基礎，因為我們是可以随意的。
與這個例子相反，他舉出了我們對順流而下的船的直觀作為例子。
我們不斷地看到這隻船順河越來越低地遠去，船的位置不斷變化所引起的直觀卻沒有被旁觀者所改變。
因此，在後一個例子裡，他從現象的客觀結果中根據自己的領悟導出主觀結果，因此他稱之為一個事件。
我的主張與此相反，這兩種情況沒有任何區别，兩者都是事件，我們對這兩者的認識都是客觀的，就是說，是主體對于實在客體中的變化的認識。
兩者都是關于兩個物體相對位置的變化。
前者，物體之一是觀察者自身機體的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不斷移動即可看到房子的不同位置。
後者，船沿溪流不斷變換位置，因此變化在兩物體之間進行。
兩者都是事件，唯一的區别是：前者，變化以觀察者自己的身體為起點，他的一切直觀無疑都源于身體的感覺，但是，身體仍是諸客體中的一個，因此，還要服從客觀物質世界的法則。
對于觀察者來說，作為一個純粹的認識個體，他的身體的任何運動都是被經驗感知的事實。
假如觀察者使船沿着溪流上行就像改變他自己眼睛的方向一樣容易，那麼，在第一種情況中颠倒變化繼起的次序就如同第二種情況一樣，這是完全可能的。
因為康德推斷，對房子的不同部分的直觀順序既不是客觀的也不是一個事件，因為它依賴于自身的意志。
但是，他的眼睛沿着從屋頂到底部的方向運動是一個事件，而沿着從底部到屋頂的方向運動則是另一個事件，這跟船的運動是一樣的，這裡不存在任何區别。
在我從一隊戰士邊上走過和一隊戰士從我身邊走過之間，就它們是還是不是事件而言，沒有任何差别。
假如我們站在岸上把目光固定在一隻正向岸邊駛來的船上，我們立即就會感覺到，似乎船靜止地停立在那兒，而岸卻在運動。
在這個例子中，由于我們沒有找到正确的原因，因此，我們就把位置相對變化的原因搞錯了；但是，在我們的身體與船的相對位置中，真實的順序完全可以為我們正确客觀地所認識。
假如康德能記住他的身體也是諸客體中的一客體，他的經驗直觀的順序依賴于他的身體從其他客體所獲得的印象的順序，因此是一個客觀的順序，即一個直接（假如不是間接）發生在諸客體之中并且獨立于主體的意志的順序，因此即使在不斷地作用于他的身體上的諸客體之間沒有任何因果關系，這種順序也可以确定無疑地被認識，那麼，他本人也會相信，這兩者之間沒有任何區别。
-------- ①同上，第一版第189頁；第五版最為全面，見第232頁。
（米勒英譯本第166頁） 康德說，時間不能被直觀；因此表象的繼起不能客觀地被經驗加以直觀，即不能把它作為現象中的變化與純粹主觀表象的變化區别開。
因果律作為各狀态賴以有序産生的法則，是變化的客觀性得以被認識的唯一工具。
這樣，康德之主張的結論就是：在時間中繼起不能被我們客觀地直觀（因果除外），并且，直觀中的現象之其它的繼起，隻有這樣被确定，而非通過我們自身的意志。
這種觀點是與我必須要提出的一個觀點相抵觸的，即對于現象來說，即使它不是彼此接續而生，它也完全有可能生生不已。
因果律并不因此而受到任何損失；因為每一個變化是另一個變化的結果，這是先天确立了的牢固法則，這一點仍然是确定的；不過，每一個變化不僅需要唯一的一個變化作為其原因，而且需要一切其他與這個原因一起同時發生但又不與這個原因發生任何因果聯系的變化。
它不能在因果接續之有規則的次序中被我準确地直觀，而是在完全不同的次序中被直觀的。
不過，這個完全不同的次序并不因此而稍損其客觀性，而且在很大程度上不同于建立在我的随意性基礎上的任何主觀順序，例如我想象中的畫面。
在時間中，彼此沒有任何因果聯系的事件之繼起正是我們所稱作的偶然性。
這正像我離開我的房子時，一塊瓦片碰巧從屋頂上掉下來砸在我的身上。
我出門和瓦片掉下來之間沒有任何關系；然而，它們繼起的次序&mdash&mdash我在瓦片掉下來之前出門&mdash&mdash在我看來是客觀決定的，由不得我的意志，否則，如果由意志來決定，情況很可能會與此相反。
在音樂作品中，樂音進行的次序同樣是被客觀而非由我這個聽衆的主觀決定的；然而，有人想到過樂音的進行是由因果律決定的這種主張嗎？無疑，甚至晝夜的更替也被我們當作客觀的加以認識，但是，我們肯定不會把它們看作是互為因果的；就它們共同的原因來說，在哥白尼之前的認識都是錯誤的；然而，對于這種繼起的正确認識并沒有因為認識的錯誤而受到絲毫幹擾。
附帶提一下休谟的假設：他的假設也因此而得到駁斥；因為晝夜更替&mdash&mdash所有繼起中最古老且最不易出現例外的一個&mdash&mdash從來不會誤引人們把它們當作互為因果。
康德還在别處主張，隻有通過我們認識一個表象跟隸屬于這一法則（因果律）的其他表象的必然聯系以及它在我們所有表象的時間關系之确定次序中的位置，這一表象才反映實在（我概言之，實在意味着它與一個純粹的大腦圖像不同）。
但是，在因果鎖鍊中，我們所能認識到的，通過因果律确定它們位置的表象是多麼少啊！然而，我們從來沒有對識别客觀表象與主觀表象&mdash&mdash實在客體與想象客體&mdash&mdash感到為難。
當我們熟睡時，就不能對此識别，因為我們的大腦此時已與周圍神經系統分離，因此也就與外界的影響分離了。
所以，在夢中，我們把想像的東西當作實在的東西，隻有在我們醒來時，即恢複了神經的感受性，而且外界通過感覺再次進入我們的意識時，我們才意識到自己的錯誤；即使我們仍沉睡在夢中，隻要夢持續不斷，因果律也仍然适用，隻是通常的材料往往被不可能的材料所取代。
我們在這裡不禁想到，康德在寫作我們引用的這段話時受到了萊布尼茨的影響，不管他的哲學在其他方面與萊布尼茨的哲學有多麼大的不同；特别是當我們考慮到萊氏表達了完全類似的觀點，這種影響就更為明顯。
例如，萊氏說：&ldquo感性事物的真實性僅在于現象之聯系，它必須有原因，這就使它與夢有所區别&mdash&mdash物質作為感覺之客體，其标準即現象之間的聯系，對存在于我們之外的感性事物而言，它保證了其真實性。
&rdquo① -------- ①萊布尼茨：《人類理智新論》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14節。
顯然，康德在根據變化的客觀順序隻有通過因果律才為我們所認識并在此範圍内因果律構成一切經驗的一個條件這一事實，論證因果律的先驗性和必然性時，犯了一個奇特的、非常明顯的錯誤，對此我們隻能這樣來加以解釋：就是假定他太專心幹我們認識的先天部分，結果看不到在别人看來是一目了然的東西。
我在本書第21節中所作的闡述是對因果律的先驗性之唯一正确的說明。
這種先驗性在任何時候都可從我們深信不疑地期待經驗與因果律相符合這一事實中得到證實，就是說，它具有我們認為是無可置疑的确定性，而且這種确定性不同于任何其他以歸納法為基礎的确定性&mdash&mdash例如，通過經驗認識的自然法則之确定性&mdash&mdash在經驗世界裡我們無法想象存在着可以獨立于因果律之外的東西。
例如，我們可能設想萬有引力定律在一個例外的情況中不起作用，但是無法設想這種情況是沒有原因的。
康德和休谟的證明所犯的錯誤正相反。
休谟主張所有的推論隻不過是一個序列；而康德則要證實所有的序列都必然是推論。
純粹知性确實隻能構想推論（原因的結果），它既不能設想左右之間的不同，同樣也不能設想單獨的序列，左右之間的不同如同序列一樣，隻能用純粹感性來把握。
在時間中對于事件相繼的經驗認識确實恰好就像在空間中對于事物并列的經驗認識一樣，是可能的（康德在别處否認這一點），但是，事物在時間中總是前後相繼的方式得不到解釋，同樣，一件事物從另一事物中（作為一個原因的結果）産生的方式同樣得不到解釋：前者的認識是以純粹感性為條件并由純粹感性給予；後者則依靠純粹知性。
但是，在主張對于現象客觀順序的認識隻有通過因果律獲得這一方面，康德所犯的錯誤正是他所指責萊布尼茨的同樣的錯誤：①&ldquo感性形式的理智化&rdquo。
&mdash&mdash我關于繼起的觀點如下。
我們從時間這種形式中所得到的僅是關于繼起的可能性的認識，這屬于純粹感性。
實在客體的繼起其形式就是時間，我們是經驗地因而是作為實在的東西來認識其繼起的。
但是，隻有通過知性，依靠因果律，我們才能得到兩種狀态（指變化的）之繼起的必然性；即使是我們能夠設想一個繼起的必然性這一事實，也已經證明了因果律不是為我們經驗地認識的，而是先天地給予我們的。
充足根據律是對我們的所有客體亦即表象之間必然聯系的基本形式的普遍表述，它就存在于我們認識能力的最深處：它是所有表象的共同形式，是必然性這個概念的唯一來源。
必然性告訴我們：當根據都确定下來，推論就随之産生，除此之外它絕對不包含任何别的内容和另外的含義。
為什麼這一定律在時間中決定着我們正在研究的這類表象的繼起次序，并且在這類表象中以因果律的形式出現，這是因為：時間是這些表象的形式，因此，必然聯系在這裡以繼起的法則出現。
在充足根據律的其他形式中，它始終要求的必然聯系将以完全不同于時間形式的其他形式出現，因此，就不是繼起的形式；但其必須聯系的特征保持不變，隸屬于這一規律的所有形式的同一律，或者說，以這一規律為共同表述的所有法則的根之統一，通過必然聯系這一特征顯示了自身。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第275頁；第五版，第331頁（米勒英譯本第236頁）。
假如康德的主張是正确的（我對此持有異議），我們認識繼起的實在性的唯一方式是通過它的必然性；但是，這就得事先假定知性同時掌握了所有系列的因果，因而也就是一個無所不知的知性。
康德把一種不可能強加給知性，這隻是為了盡量不使用感性。
康德一方面主張我們認識繼起的客觀實在性之唯一手段是通過原因一定産生效果之必然性，另一方面又主張①時間中的繼起是我們判定兩種狀态中何者是原因何者為結果的唯一經驗标準，我們怎樣才能使這兩種主張保持一緻呢？這裡顯而易見的循環難道無人看到嗎？ -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第一卷，第203頁；第五版第249頁；英譯本第178頁。
假如我們通過因果律認識到了繼起的客觀性，那麼就不能不把這種客觀性視作因果律，從而也就是因果律。
因為，假如它是别的什麼，它就一定會有另外不同的據此可以被認識的特征；而這恰恰是康德否認了的。
由此可見，假如康德是正确的，我們就不能說：&ldquo這一狀态是另一狀态的結果，因此它發生在後&rdquo；因為産生在後和作為結果應該是同一件事情；這一命題是同義反複。
另外，假如我們排除因生和繼生之間的所有區别，我們就會又一次同意了休谟的觀點，他稱：所有的推論都隻是序列，因此同樣否認了此區别。
這樣，康德的證明就可被歸結為：我們隻能經驗地認識繼起的實在性，但是此外，我們在某些偶發事件序列中認識到繼起的必然性，甚至在所有的經驗之前認識到每一可能的偶發事件必然在這些序列的某一個中具有一個固定的位置，我們當然會看出因果律的實在性和先天性，對于後者唯一正确的證明已在本書第21節中得到論述。
康德的理論主張是：隻有因果鎖鍊使客觀繼起成為可能，并使我們對它的認識成為可能；與之平行的另一個理論是：共存以及對它的認識隻有通過相關性才是可能的。
在《純粹理性批判》中，康德是在&ldquo經驗的第三分析&rdquo那一篇中對之加以論述的。
康德在這裡甚至這樣說：&ldquo相互之間不存在相關作用、而是由一個完全空的空間分開的現象之共存，永遠不會成為可能直觀的客體。
&rdquo①（順便說一下，這倒可以是固定的恒星之間沒有空的空間的先驗證明），他還談到&ldquo在我們眼睛和天體之間閃動的光&rdquo&mdash&mdash這種表達暗含着這樣一種思想：這種星光不僅作用在我們的眼睛上，而且也被眼睛所作用&mdash&mdash&ldquo在我們和它們之間産生一個共同整體，而且證實了它們的共性。
&rdquo即使在經驗方面，這最後一種主張也是錯誤的；因為所看到的恒星的光無論如何也不能證實它與觀察者同時存在，至多隻能證明它存在于幾年甚至幾個世紀之前。
另外，康德的第二個理論與第一個理論一樣站不住腳，隻是第二個更容易被識破；整個相關性概念之沒有意義我已在第20節中表明。
-------- ①菲德爾：《論空間和因果關系》第29節。
我反對康德提出的證明可與從前由菲德爾①和舒爾茨②作出的兩個诘難相比較。
-------- ①康德《純粹理性批判》第一版第212～213頁，英譯本第185～186頁。
②舒爾茨：《理論哲學批判》第二卷，第422頁及以下各頁。
我并非未經深思熟慮就貿然（在1813年）攻擊一個已被當作證明過了的真理而為人們普遍接受、甚至在最近的出版物中①還不斷得到重複的理論，況且這又是康德學說的一個主要觀點，而我對康德本人的睿智又深懷崇敬和欽佩。
我在很大程序上應歸功于他，他的精神完全可以用荷馬的話對我說：&ldquo我從你的眼睛裡驅走了從前遮蔽着它們的黑暗。
&rdquo -------- ①例如，在弗裡斯的《理性的批判》第二卷，第85頁中。
第24節關于因果律的誤用 從前面所述中可以知道，因果律隻适用于物質的、經驗給予的世界中的變化，否則就是對它的誤用。
例如，把它應用到變化賴以産生的自然力上，這就是一種誤用；或者，把它應用于變化發生于其上的物質；或者，應用于世界，在這裡，獨立于我們理智之外的絕對客觀存在就屬于世界；另外，确實還有許多其他的情況。
請讀者就這個問題參照我的代表作①。
這類誤用總是産生，部分原因是由于像對待許多其他形而上學和倫理學上的概念一樣，把原因這個概念理解得太為寬泛；部分原因是由于我們忘記了因果律确實是帶着我們進入這個世界的一個先決條件，正是由于它才使在我們之外的事物有可能被我們直觀；而且，恰恰由于這個原因，我們才不能把這一規律延伸到獨立于我們認識能力之外的範圍，因為它的根源就存在于這一能力之中；我們也不能把它設想為是适用于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
-------- ①《作為意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42頁以及以下各頁；第3版第二卷第46頁以及以下各頁。
第25節變化在其中産生的時間 由于生成的充足根據律隻适用于變化，因此在這裡肯定不能省略不提古代哲學家就變化在其中産生的時間已經提出過的問題：變化既不可能産生在先前狀态的存在之中，也不可能在新的狀态繼起之後。
然而，假如我們認為變化産生于兩種狀态之間的一段特定的時間内，在這期間，物體就既不是第一種狀态也不是第二種狀态，例如，一個垂死的人，他既不是生者也不是死者；物質既不靜止也不運動，這是荒謬的。
由這一問題所引起的遲疑不安以及精巧的詭辯術在塞克斯都·恩披裡柯的《反數學家》第九卷，第267～271頁，以及《假說》第三卷第14章中可以找到彙總性的材料；這一問題格裡尤斯也同樣在第6卷第13章中涉及過&mdash&mdash柏拉圖①通過主張變化突然産生不占有任何時間來處理這個棘手的問題，這顯得有點輕率；他說，它們突然産生，他又把這稱為一種奇怪的、無時間性的存在（然而它們在時間中）。
-------- ①柏拉圖：《巴門尼德篇》第138頁。
因此，這就留待于亞裡士多德的才智來澄清這一難點。
他在《物理學》的第六卷第1～8章中深刻細緻地讨論了這個問題。
他的證明是：沒有突然（柏拉圖意義上的突然發生）産生的變化，而是任何變化都是逐漸發生的，因此都要占用一定的時間。
這種證明完全是建立在對于時間和空間的純粹先天直觀基礎上的；不過，這還是難以捉摸的。
也許這冗長的證明其要義可以歸結為下述命題。
當我們談到客體時說：客體之間是相互限制的，我們的意思是，兩個客體有共同的邊界；因此，隻有兩個持續的事物才能有共同的邊界，而非兩個單一的客體，因為這樣它們就是一個&mdash&mdash隻是線，而不是純粹的點，才可以有共同的邊界。
這樣，他就把它從空間轉移到時間。
由于兩點之間有一條線，因此在兩個此刻中間就留有時間；這就是變化在其中産生的時間&mdash&mdash一種狀态處于第一個此刻，另一狀态處于第兩個此刻。
這個時間，像所有其他的時間一樣，是可以無限分割的；因此，無論是什麼東西在變化，它總是在這一段時間内的無盡分割段中通過，正是在通過這些分割段的過程中，第二種狀态逐漸從第一種狀态中産生。
&mdash&mdash也許下列解釋更易于理解這一過程。
在兩種我們可以感知到它們不同的狀态之間總有一些中間狀态，它們之間的區别不為我們所感知；因為，為了便于被感官加以直觀，新生的狀态肯定要達到一定的強度或規模，因此，在它之前就各有較小程度的強度或廣延，新生的狀态就是通過這較小程度的強度或廣延而逐漸産生的。
概言之，把這些較小程度的強度或廣延組合起來就稱作變化，它們所占有的時間就是變化的時間。
假如我們把這一點運用于正在被推進的物體中，第一個結果便是它的内在部分的某種振動，内部的各個部分在把這一振動傳遞給其他部分之後，就産生了外在運動。
&mdash&mdash亞裡士多德非常正确地從無限可分的時間中推出結論：任何占有時間的事物，從而每一個變化，即從一個狀态向另一個狀态的過渡，都同樣是無限可分的，所以任何事物的産生事實上都是把無數個部分彙合在一起的結果；因此，它的産生總是逐漸的，而決非突然。
從這些規律以及每一運動随之逐漸産生的方面來看，在這一卷的最後一章中，他得出了一個重要的推論：任何單一的東西、純粹的點都是不能運動的。
康德把物質定義為：在空間中運動之物，與這個結論是完全一緻的。
因此可以看出，所有變化的連續性和漸生性法則是亞氏第一個提出并加以證明的，我們發現康德有三次提到這種思想：在他的《論感覺界和理智界的形式和原則》第十四節，在《純粹理性批判》①，以及最後在《自然科學的形而上學第一原理》②中。
在所有這三個地方，康德的說明都很短，而且遠不及亞氏徹底；不過，就其主要内容而言，他們的觀點是完全一緻的。
因此，我們可以毫不懷疑地認為，無論是以直接的還是間接的方式，康德的這些思想是從亞裡士多德那裡引來的，盡管并未提到亞裡士多德。
亞氏的命題&mdash&mdash&ldquo現在的片刻不是連接的&rdquo&mdash&mdash可以發現是這樣表達的：&ldquo兩個片刻之間總有一段時間&rdquo，這個命題可能遭到如下駁斥：&ldquo即使兩個世紀之間也什麼都沒有；因為在時間中就像在空間中一樣，肯定總是有一個純粹的界限。
&rdquo&mdash&mdash康德就這樣在他的三個命題的第一個也是最早的一個中，設法使他的觀點與萊布尼茨的連續性（Lexcontinuitatis）相一緻，而沒有提到亞裡士多德。
假如他們的理論确實是一緻的，萊布尼茨肯定源于亞裡士多德。
萊布尼茨③首先在他給培爾的信中談到這一連續性法則④。
然而，在那裡他把它稱為普遍的次序原則，而且以此名義給出了一個非常籠統、模糊、主要是幾何學上的論證，沒有直接涉及到變化的時間，甚至連提都沒有提到。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第207頁；第五版，第253頁。
②康德：《自然科學的形而上學第一原理》中&ldquo關于力學的一般說明&rdquo的結尾處。
③根據他本人的主張，見愛德曼編的《哲學全集》。
④同上，第104頁。
&mdash&mdash這些都是真正的即先驗的、唯心論所得出的結論。
在我的代表作中我已經表明，物自體&mdash&mdash就總體而言，即存在于我們的表象之外的無論什麼東西&mdash&mdash都不能由表象而獲得，而是必須以與此完全不同的途徑，把我們引導到萬物的内部，仿佛是通過背信棄義才得以進入城堡，從而獲得物自體。
-------- ①比較《作為意志和表象的世界》第二版，第一卷第四部分第9頁和第二卷第48～49頁（第三版，第一卷第10頁；第二卷第52頁。
英譯本第一卷第9～10頁；第二卷，第218頁）。
但是，如果把我剛給出的真實的、深刻的、徹底的、并且證實了直觀的要素都是主觀的這樣一個經驗直觀分析與費希特的代數公式&ldquo自我&rdquo＝&ldquo非我&rdquo相比；與他那種為了能夠欺騙讀者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其詞的語言表達的虛假詭辯證明相比；與他那種從&ldquo自我&rdquo本身中編造&ldquo非我&rdquo的解釋方式相比；簡言之，與那些因對科學毫無所知而插科打诨相比；這隻能是十足的詭計，如果還要把兩者等同起來，那就更是令人發指。
并且，我堅決反對與這個費希特有任何共同之處，正如康德特地在《耶拿文學報》的一則通告中公開強調的那樣。
黑格爾主義者以及那些同樣的笨蛋盡可以繼續滔滔不絕地侈談康德&mdash&mdash費希特哲學，但康德主義哲學是康德主義哲學，費希特主義騙術是費希特主義騙術，這是實際情況，而且将來還會如此，盡管在德國褒劣貶優者遠較他國為多。
[8]第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式4 第22節直接客體 因此，我們正是從身體的感覺中，接受了第一次應用因果律所需的材料，而且正是由于使用因果律，才産生了對這類客體的直觀。
這樣，它們的本質和存在隻是在理智功能發揮作用并得以運用時才能産生。
就它作為所有其他客體的直觀之起點即中介者而言，我把人的機體稱之為&ldquo直接客體&rdquo；然而，這不能從嚴格的字面意義上來看。
因為，雖然我們身體的感覺都是直接被領悟的，但是，這一直接領悟仍然不能使我們的身體自身成為一個為我們所領悟的客體；相反，到此為止，一切都還是主觀的，即感覺。
作為這一類感覺之原因的對所有其他客體的直觀就是從這一感覺開始的，然後這些原因作為客體把自身呈現給我們；但是，對身體而言情況就不一樣了，身體隻是為意識提供感覺。
我們對這一身體的客觀認識隻能是間接的，即作為一個客體，同所有其他的客體一樣，作為主觀給定的一個結果&mdash&mdash而且正是由于這個原因才成為客觀的&mdash&mdash之被确定了的原因，在我們的知性中或大腦中（兩者是一樣的）展現自身。
這種情況隻能發生在它自身的器官被它的各個部分所作用的時候，例如，當身體被眼睛看到或被手摸到時等等，大腦（或知性）立即以這些材料為基礎把身體建構為空間中的形狀和本質。
&mdash&mdash因此，在我們的意識中，這類表象的直接存在依賴于它們在因果鎖鍊（所有的事物由此聯結起來）中相對于主體（所有的事物由此而被認識）的身體（眼下的）所被确定的位置。
第23節批判康德關于因果概念之先天證明的根據 《純粹理性批判》的主要目的之一是要表明因果律對于一切經驗的普遍有效性、先驗性，以及作為這種先驗性的必然結果，它對于可能經驗的限制。
不過，我不贊成給根據律以先天證明，這種證明實質上是：&mdash&mdash&ldquo通過想象給多樣性以綜合，（盡管這對一切經驗認識是必需的），可給出繼起，但還不是确定的繼起，就是說，它還沒有決定所感覺到的兩個狀态中哪一個是在先的，這不僅對想象來說是如此，而且對客體本身也如此。
但是，繼起的确定次序&mdash&mdash隻有通過它，我們的感覺才能成為經驗，或者換言之，引導我們形成客觀的有效判斷&mdash&mdash首先是由因果的純粹理智概念引入的。
因而，因果關系的法則是使經驗成為可能的條件，正因為如此，它是先天給予我們的。
&rdquo① -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第201頁；第五版第246頁（米勒英譯本第176頁）。
不過，這不是從字面上的引文。
（英譯者注）。
既然如此，那麼，變化在實在客體中相繼産生的次序隻有通過它們的因果關系才被我們認定為客觀的。
康德在《純粹理性批判》中，特别是在&ldquo經驗的第二類推&rdquo①，以及&ldquo第三類推&rdquo的結尾部分，對這一主張反複加以說明解釋。
我建議凡是想要弄懂我這裡所要說明的問題的讀者，都要研讀這些段落。
在這些段落裡，他無處不證實了表象繼起的客觀性&mdash&mdash他把它定義為與實在客體的繼起相一緻&mdash&mdash隻有通過它們彼此繼起時所遵循的法則才被認識，這個法則就是因果律； 因此我的純粹領悟并沒有确定現象彼此互相繼起的客觀關系，因為我隻是領悟了我自身表象的繼起，但是，在我的領悟中，繼起并沒有引導我形成任何關于客體繼起的判斷，除非這一判斷建立在因果律之上；而且，還因為我可能颠倒在我的領悟中這些直觀彼此繼起的次序，因為沒有任何東西可以把它們确定為是客觀的。
為了說明這種主張，康德舉出了房子的例子加以說明，他說在我們觀察房子的各個部分時，我們可以随意以任何順序來加以考慮，或從上到下，或從下到上；在這種情況下，前後順序的确定完全是主觀的，并不以客體為基礎，因為我們是可以随意的。
與這個例子相反，他舉出了我們對順流而下的船的直觀作為例子。
我們不斷地看到這隻船順河越來越低地遠去，船的位置不斷變化所引起的直觀卻沒有被旁觀者所改變。
因此，在後一個例子裡，他從現象的客觀結果中根據自己的領悟導出主觀結果，因此他稱之為一個事件。
我的主張與此相反，這兩種情況沒有任何區别，兩者都是事件，我們對這兩者的認識都是客觀的，就是說，是主體對于實在客體中的變化的認識。
兩者都是關于兩個物體相對位置的變化。
前者，物體之一是觀察者自身機體的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不斷移動即可看到房子的不同位置。
後者，船沿溪流不斷變換位置，因此變化在兩物體之間進行。
兩者都是事件，唯一的區别是：前者，變化以觀察者自己的身體為起點，他的一切直觀無疑都源于身體的感覺，但是，身體仍是諸客體中的一個，因此，還要服從客觀物質世界的法則。
對于觀察者來說，作為一個純粹的認識個體，他的身體的任何運動都是被經驗感知的事實。
假如觀察者使船沿着溪流上行就像改變他自己眼睛的方向一樣容易，那麼，在第一種情況中颠倒變化繼起的次序就如同第二種情況一樣，這是完全可能的。
因為康德推斷，對房子的不同部分的直觀順序既不是客觀的也不是一個事件，因為它依賴于自身的意志。
但是，他的眼睛沿着從屋頂到底部的方向運動是一個事件，而沿着從底部到屋頂的方向運動則是另一個事件，這跟船的運動是一樣的，這裡不存在任何區别。
在我從一隊戰士邊上走過和一隊戰士從我身邊走過之間，就它們是還是不是事件而言，沒有任何差别。
假如我們站在岸上把目光固定在一隻正向岸邊駛來的船上，我們立即就會感覺到，似乎船靜止地停立在那兒，而岸卻在運動。
在這個例子中，由于我們沒有找到正确的原因，因此，我們就把位置相對變化的原因搞錯了；但是，在我們的身體與船的相對位置中，真實的順序完全可以為我們正确客觀地所認識。
假如康德能記住他的身體也是諸客體中的一客體，他的經驗直觀的順序依賴于他的身體從其他客體所獲得的印象的順序，因此是一個客觀的順序，即一個直接（假如不是間接）發生在諸客體之中并且獨立于主體的意志的順序，因此即使在不斷地作用于他的身體上的諸客體之間沒有任何因果關系，這種順序也可以确定無疑地被認識，那麼，他本人也會相信，這兩者之間沒有任何區别。
-------- ①同上，第一版第189頁；第五版最為全面，見第232頁。
（米勒英譯本第166頁） 康德說，時間不能被直觀；因此表象的繼起不能客觀地被經驗加以直觀，即不能把它作為現象中的變化與純粹主觀表象的變化區别開。
因果律作為各狀态賴以有序産生的法則，是變化的客觀性得以被認識的唯一工具。
這樣，康德之主張的結論就是：在時間中繼起不能被我們客觀地直觀（因果除外），并且，直觀中的現象之其它的繼起，隻有這樣被确定，而非通過我們自身的意志。
這種觀點是與我必須要提出的一個觀點相抵觸的，即對于現象來說，即使它不是彼此接續而生，它也完全有可能生生不已。
因果律并不因此而受到任何損失；因為每一個變化是另一個變化的結果，這是先天确立了的牢固法則，這一點仍然是确定的；不過，每一個變化不僅需要唯一的一個變化作為其原因，而且需要一切其他與這個原因一起同時發生但又不與這個原因發生任何因果聯系的變化。
它不能在因果接續之有規則的次序中被我準确地直觀，而是在完全不同的次序中被直觀的。
不過，這個完全不同的次序并不因此而稍損其客觀性，而且在很大程度上不同于建立在我的随意性基礎上的任何主觀順序，例如我想象中的畫面。
在時間中，彼此沒有任何因果聯系的事件之繼起正是我們所稱作的偶然性。
這正像我離開我的房子時，一塊瓦片碰巧從屋頂上掉下來砸在我的身上。
我出門和瓦片掉下來之間沒有任何關系；然而，它們繼起的次序&mdash&mdash我在瓦片掉下來之前出門&mdash&mdash在我看來是客觀決定的，由不得我的意志，否則，如果由意志來決定，情況很可能會與此相反。
在音樂作品中，樂音進行的次序同樣是被客觀而非由我這個聽衆的主觀決定的；然而，有人想到過樂音的進行是由因果律決定的這種主張嗎？無疑，甚至晝夜的更替也被我們當作客觀的加以認識，但是，我們肯定不會把它們看作是互為因果的；就它們共同的原因來說，在哥白尼之前的認識都是錯誤的；然而，對于這種繼起的正确認識并沒有因為認識的錯誤而受到絲毫幹擾。
附帶提一下休谟的假設：他的假設也因此而得到駁斥；因為晝夜更替&mdash&mdash所有繼起中最古老且最不易出現例外的一個&mdash&mdash從來不會誤引人們把它們當作互為因果。
康德還在别處主張，隻有通過我們認識一個表象跟隸屬于這一法則（因果律）的其他表象的必然聯系以及它在我們所有表象的時間關系之确定次序中的位置，這一表象才反映實在（我概言之，實在意味着它與一個純粹的大腦圖像不同）。
但是，在因果鎖鍊中，我們所能認識到的，通過因果律确定它們位置的表象是多麼少啊！然而，我們從來沒有對識别客觀表象與主觀表象&mdash&mdash實在客體與想象客體&mdash&mdash感到為難。
當我們熟睡時，就不能對此識别，因為我們的大腦此時已與周圍神經系統分離，因此也就與外界的影響分離了。
所以，在夢中，我們把想像的東西當作實在的東西，隻有在我們醒來時，即恢複了神經的感受性，而且外界通過感覺再次進入我們的意識時，我們才意識到自己的錯誤；即使我們仍沉睡在夢中，隻要夢持續不斷，因果律也仍然适用，隻是通常的材料往往被不可能的材料所取代。
我們在這裡不禁想到，康德在寫作我們引用的這段話時受到了萊布尼茨的影響，不管他的哲學在其他方面與萊布尼茨的哲學有多麼大的不同；特别是當我們考慮到萊氏表達了完全類似的觀點，這種影響就更為明顯。
例如，萊氏說：&ldquo感性事物的真實性僅在于現象之聯系，它必須有原因，這就使它與夢有所區别&mdash&mdash物質作為感覺之客體，其标準即現象之間的聯系，對存在于我們之外的感性事物而言，它保證了其真實性。
&rdquo① -------- ①萊布尼茨：《人類理智新論》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14節。
顯然，康德在根據變化的客觀順序隻有通過因果律才為我們所認識并在此範圍内因果律構成一切經驗的一個條件這一事實，論證因果律的先驗性和必然性時，犯了一個奇特的、非常明顯的錯誤，對此我們隻能這樣來加以解釋：就是假定他太專心幹我們認識的先天部分，結果看不到在别人看來是一目了然的東西。
我在本書第21節中所作的闡述是對因果律的先驗性之唯一正确的說明。
這種先驗性在任何時候都可從我們深信不疑地期待經驗與因果律相符合這一事實中得到證實，就是說，它具有我們認為是無可置疑的确定性，而且這種确定性不同于任何其他以歸納法為基礎的确定性&mdash&mdash例如，通過經驗認識的自然法則之确定性&mdash&mdash在經驗世界裡我們無法想象存在着可以獨立于因果律之外的東西。
例如，我們可能設想萬有引力定律在一個例外的情況中不起作用，但是無法設想這種情況是沒有原因的。
康德和休谟的證明所犯的錯誤正相反。
休谟主張所有的推論隻不過是一個序列；而康德則要證實所有的序列都必然是推論。
純粹知性确實隻能構想推論（原因的結果），它既不能設想左右之間的不同，同樣也不能設想單獨的序列，左右之間的不同如同序列一樣，隻能用純粹感性來把握。
在時間中對于事件相繼的經驗認識确實恰好就像在空間中對于事物并列的經驗認識一樣，是可能的（康德在别處否認這一點），但是，事物在時間中總是前後相繼的方式得不到解釋，同樣，一件事物從另一事物中（作為一個原因的結果）産生的方式同樣得不到解釋：前者的認識是以純粹感性為條件并由純粹感性給予；後者則依靠純粹知性。
但是，在主張對于現象客觀順序的認識隻有通過因果律獲得這一方面，康德所犯的錯誤正是他所指責萊布尼茨的同樣的錯誤：①&ldquo感性形式的理智化&rdquo。
&mdash&mdash我關于繼起的觀點如下。
我們從時間這種形式中所得到的僅是關于繼起的可能性的認識，這屬于純粹感性。
實在客體的繼起其形式就是時間，我們是經驗地因而是作為實在的東西來認識其繼起的。
但是，隻有通過知性，依靠因果律，我們才能得到兩種狀态（指變化的）之繼起的必然性；即使是我們能夠設想一個繼起的必然性這一事實，也已經證明了因果律不是為我們經驗地認識的，而是先天地給予我們的。
充足根據律是對我們的所有客體亦即表象之間必然聯系的基本形式的普遍表述，它就存在于我們認識能力的最深處：它是所有表象的共同形式，是必然性這個概念的唯一來源。
必然性告訴我們：當根據都确定下來，推論就随之産生，除此之外它絕對不包含任何别的内容和另外的含義。
為什麼這一定律在時間中決定着我們正在研究的這類表象的繼起次序，并且在這類表象中以因果律的形式出現，這是因為：時間是這些表象的形式，因此，必然聯系在這裡以繼起的法則出現。
在充足根據律的其他形式中，它始終要求的必然聯系将以完全不同于時間形式的其他形式出現，因此，就不是繼起的形式；但其必須聯系的特征保持不變，隸屬于這一規律的所有形式的同一律，或者說，以這一規律為共同表述的所有法則的根之統一，通過必然聯系這一特征顯示了自身。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第275頁；第五版，第331頁（米勒英譯本第236頁）。
假如康德的主張是正确的（我對此持有異議），我們認識繼起的實在性的唯一方式是通過它的必然性；但是，這就得事先假定知性同時掌握了所有系列的因果，因而也就是一個無所不知的知性。
康德把一種不可能強加給知性，這隻是為了盡量不使用感性。
康德一方面主張我們認識繼起的客觀實在性之唯一手段是通過原因一定産生效果之必然性，另一方面又主張①時間中的繼起是我們判定兩種狀态中何者是原因何者為結果的唯一經驗标準，我們怎樣才能使這兩種主張保持一緻呢？這裡顯而易見的循環難道無人看到嗎？ -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第一卷，第203頁；第五版第249頁；英譯本第178頁。
假如我們通過因果律認識到了繼起的客觀性，那麼就不能不把這種客觀性視作因果律，從而也就是因果律。
因為，假如它是别的什麼，它就一定會有另外不同的據此可以被認識的特征；而這恰恰是康德否認了的。
由此可見，假如康德是正确的，我們就不能說：&ldquo這一狀态是另一狀态的結果，因此它發生在後&rdquo；因為産生在後和作為結果應該是同一件事情；這一命題是同義反複。
另外，假如我們排除因生和繼生之間的所有區别，我們就會又一次同意了休谟的觀點，他稱：所有的推論都隻是序列，因此同樣否認了此區别。
這樣，康德的證明就可被歸結為：我們隻能經驗地認識繼起的實在性，但是此外，我們在某些偶發事件序列中認識到繼起的必然性，甚至在所有的經驗之前認識到每一可能的偶發事件必然在這些序列的某一個中具有一個固定的位置，我們當然會看出因果律的實在性和先天性，對于後者唯一正确的證明已在本書第21節中得到論述。
康德的理論主張是：隻有因果鎖鍊使客觀繼起成為可能，并使我們對它的認識成為可能；與之平行的另一個理論是：共存以及對它的認識隻有通過相關性才是可能的。
在《純粹理性批判》中，康德是在&ldquo經驗的第三分析&rdquo那一篇中對之加以論述的。
康德在這裡甚至這樣說：&ldquo相互之間不存在相關作用、而是由一個完全空的空間分開的現象之共存，永遠不會成為可能直觀的客體。
&rdquo①（順便說一下，這倒可以是固定的恒星之間沒有空的空間的先驗證明），他還談到&ldquo在我們眼睛和天體之間閃動的光&rdquo&mdash&mdash這種表達暗含着這樣一種思想：這種星光不僅作用在我們的眼睛上，而且也被眼睛所作用&mdash&mdash&ldquo在我們和它們之間産生一個共同整體，而且證實了它們的共性。
&rdquo即使在經驗方面，這最後一種主張也是錯誤的；因為所看到的恒星的光無論如何也不能證實它與觀察者同時存在，至多隻能證明它存在于幾年甚至幾個世紀之前。
另外，康德的第二個理論與第一個理論一樣站不住腳，隻是第二個更容易被識破；整個相關性概念之沒有意義我已在第20節中表明。
-------- ①菲德爾：《論空間和因果關系》第29節。
我反對康德提出的證明可與從前由菲德爾①和舒爾茨②作出的兩個诘難相比較。
-------- ①康德《純粹理性批判》第一版第212～213頁，英譯本第185～186頁。
②舒爾茨：《理論哲學批判》第二卷，第422頁及以下各頁。
我并非未經深思熟慮就貿然（在1813年）攻擊一個已被當作證明過了的真理而為人們普遍接受、甚至在最近的出版物中①還不斷得到重複的理論，況且這又是康德學說的一個主要觀點，而我對康德本人的睿智又深懷崇敬和欽佩。
我在很大程序上應歸功于他，他的精神完全可以用荷馬的話對我說：&ldquo我從你的眼睛裡驅走了從前遮蔽着它們的黑暗。
&rdquo -------- ①例如，在弗裡斯的《理性的批判》第二卷，第85頁中。
第24節關于因果律的誤用 從前面所述中可以知道，因果律隻适用于物質的、經驗給予的世界中的變化，否則就是對它的誤用。
例如，把它應用到變化賴以産生的自然力上，這就是一種誤用；或者，把它應用于變化發生于其上的物質；或者，應用于世界，在這裡，獨立于我們理智之外的絕對客觀存在就屬于世界；另外，确實還有許多其他的情況。
請讀者就這個問題參照我的代表作①。
這類誤用總是産生，部分原因是由于像對待許多其他形而上學和倫理學上的概念一樣，把原因這個概念理解得太為寬泛；部分原因是由于我們忘記了因果律确實是帶着我們進入這個世界的一個先決條件，正是由于它才使在我們之外的事物有可能被我們直觀；而且，恰恰由于這個原因，我們才不能把這一規律延伸到獨立于我們認識能力之外的範圍，因為它的根源就存在于這一能力之中；我們也不能把它設想為是适用于宇宙和所有存在物的永恒秩序。
-------- ①《作為意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42頁以及以下各頁；第3版第二卷第46頁以及以下各頁。
第25節變化在其中産生的時間 由于生成的充足根據律隻适用于變化，因此在這裡肯定不能省略不提古代哲學家就變化在其中産生的時間已經提出過的問題：變化既不可能産生在先前狀态的存在之中，也不可能在新的狀态繼起之後。
然而，假如我們認為變化産生于兩種狀态之間的一段特定的時間内，在這期間，物體就既不是第一種狀态也不是第二種狀态，例如，一個垂死的人，他既不是生者也不是死者；物質既不靜止也不運動，這是荒謬的。
由這一問題所引起的遲疑不安以及精巧的詭辯術在塞克斯都·恩披裡柯的《反數學家》第九卷，第267～271頁，以及《假說》第三卷第14章中可以找到彙總性的材料；這一問題格裡尤斯也同樣在第6卷第13章中涉及過&mdash&mdash柏拉圖①通過主張變化突然産生不占有任何時間來處理這個棘手的問題，這顯得有點輕率；他說，它們突然産生，他又把這稱為一種奇怪的、無時間性的存在（然而它們在時間中）。
-------- ①柏拉圖：《巴門尼德篇》第138頁。
因此，這就留待于亞裡士多德的才智來澄清這一難點。
他在《物理學》的第六卷第1～8章中深刻細緻地讨論了這個問題。
他的證明是：沒有突然（柏拉圖意義上的突然發生）産生的變化，而是任何變化都是逐漸發生的，因此都要占用一定的時間。
這種證明完全是建立在對于時間和空間的純粹先天直觀基礎上的；不過，這還是難以捉摸的。
也許這冗長的證明其要義可以歸結為下述命題。
當我們談到客體時說：客體之間是相互限制的，我們的意思是，兩個客體有共同的邊界；因此，隻有兩個持續的事物才能有共同的邊界，而非兩個單一的客體，因為這樣它們就是一個&mdash&mdash隻是線，而不是純粹的點，才可以有共同的邊界。
這樣，他就把它從空間轉移到時間。
由于兩點之間有一條線，因此在兩個此刻中間就留有時間；這就是變化在其中産生的時間&mdash&mdash一種狀态處于第一個此刻，另一狀态處于第兩個此刻。
這個時間，像所有其他的時間一樣，是可以無限分割的；因此，無論是什麼東西在變化，它總是在這一段時間内的無盡分割段中通過，正是在通過這些分割段的過程中，第二種狀态逐漸從第一種狀态中産生。
&mdash&mdash也許下列解釋更易于理解這一過程。
在兩種我們可以感知到它們不同的狀态之間總有一些中間狀态，它們之間的區别不為我們所感知；因為，為了便于被感官加以直觀，新生的狀态肯定要達到一定的強度或規模，因此，在它之前就各有較小程度的強度或廣延，新生的狀态就是通過這較小程度的強度或廣延而逐漸産生的。
概言之，把這些較小程度的強度或廣延組合起來就稱作變化，它們所占有的時間就是變化的時間。
假如我們把這一點運用于正在被推進的物體中，第一個結果便是它的内在部分的某種振動，内部的各個部分在把這一振動傳遞給其他部分之後，就産生了外在運動。
&mdash&mdash亞裡士多德非常正确地從無限可分的時間中推出結論：任何占有時間的事物，從而每一個變化，即從一個狀态向另一個狀态的過渡，都同樣是無限可分的，所以任何事物的産生事實上都是把無數個部分彙合在一起的結果；因此，它的産生總是逐漸的，而決非突然。
從這些規律以及每一運動随之逐漸産生的方面來看，在這一卷的最後一章中，他得出了一個重要的推論：任何單一的東西、純粹的點都是不能運動的。
康德把物質定義為：在空間中運動之物，與這個結論是完全一緻的。
因此可以看出，所有變化的連續性和漸生性法則是亞氏第一個提出并加以證明的，我們發現康德有三次提到這種思想：在他的《論感覺界和理智界的形式和原則》第十四節，在《純粹理性批判》①，以及最後在《自然科學的形而上學第一原理》②中。
在所有這三個地方，康德的說明都很短，而且遠不及亞氏徹底；不過，就其主要内容而言，他們的觀點是完全一緻的。
因此，我們可以毫不懷疑地認為，無論是以直接的還是間接的方式，康德的這些思想是從亞裡士多德那裡引來的，盡管并未提到亞裡士多德。
亞氏的命題&mdash&mdash&ldquo現在的片刻不是連接的&rdquo&mdash&mdash可以發現是這樣表達的：&ldquo兩個片刻之間總有一段時間&rdquo，這個命題可能遭到如下駁斥：&ldquo即使兩個世紀之間也什麼都沒有；因為在時間中就像在空間中一樣，肯定總是有一個純粹的界限。
&rdquo&mdash&mdash康德就這樣在他的三個命題的第一個也是最早的一個中，設法使他的觀點與萊布尼茨的連續性（Lexcontinuitatis）相一緻，而沒有提到亞裡士多德。
假如他們的理論确實是一緻的，萊布尼茨肯定源于亞裡士多德。
萊布尼茨③首先在他給培爾的信中談到這一連續性法則④。
然而，在那裡他把它稱為普遍的次序原則，而且以此名義給出了一個非常籠統、模糊、主要是幾何學上的論證，沒有直接涉及到變化的時間，甚至連提都沒有提到。
-------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第207頁；第五版，第253頁。
②康德：《自然科學的形而上學第一原理》中&ldquo關于力學的一般說明&rdquo的結尾處。
③根據他本人的主張，見愛德曼編的《哲學全集》。
④同上，第104頁。