第2章 迄今為止有關充足根據律的最重要的觀點概述
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10頁。
②參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題3，附釋3。
參照《倫理學》中譯本，同上，第8頁。
③賀麟先生譯為&ldquo緻動因&rdquo，拉丁文為&ldquocausaefficiente&rdquo參見《倫理學》中譯文，第18頁&ldquo繹理&mdash由此推出，第一：神即是凡能為無限理智的對象之一切事物的緻動因（causaeffieiente）。
&rdquo ④參見斯賓諾莎&ldquo倫理學&rdquo第一部分，命題16，中譯本第17～18頁。
同時，他稱無所不在的上帝為世界的原因。
&ldquo一切存在的事物莫不以某種一定的方式表示神的力量，而神的力量即是萬物的原因。
&rdquo①&ldquo神是萬物的内因，而不是萬物的外因。
&rdquo②&ldquo神不僅是萬物的存在的緻動因，而且是萬物的本質的緻動因。
&rdquo③&ldquo從任何一個概念，必然有某種結果随之而出。
&rdquo④以及&ldquo一物如果沒有外因，是不能被消滅的。
&rdquo⑤證明。
&ldquo任何物的界說都肯定該物的本質而不否定該物的本質。
這就是說，它的界說建立它的本質，而不取消它的本質。
所以，隻要我們單注意一物的本身，而不涉及它的外因，我們将決不能在其中發現有可以消滅其自身的東西。
&rdquo⑥這意味着，如果一個概念不包含任何與它的定義，即與它的所有屬性的總和相矛盾的東西，那麼，一個存在也不可能包含任何會成為其毀滅之原因的東西。
這一觀點在命題11之第二十略顯冗長的證明中達到頂點。
在這裡，他把足以破壞或消滅一個存在的原因與包含在它的定義中并因此毀壞了這個定義的矛盾相混淆。
他在這裡混淆原因（cause）和根據（reason）的要求變得如此迫切，以緻他永遠不可能單獨說&ldquocausa&rdquo或&ldquoratio&rdquo，而總是覺得有必要表達&ldquoratio&rdquo或&ldquocausa&rdquo⑦。
因此，在這同一個頁碼上，這種情況的出現竟有8次，這不是為了遮掩又是為何呢？當然，笛卡爾在對待上而所提到的公理時，也不可能有别的妙法。
-------- ①同上、命題36，證明，中譯本第33頁。
②同上，命題18，中譯第21頁。
③同上，命題25，中譯本第25頁。
④同上，第三部分，命題1，證明，中譯文第91頁。
⑤同上，第三部分，命題4，中譯本第97頁。
⑥參見斯賓諾莎：《倫理學》第1部分，命題4，證明，中譯本第97頁。
⑦原文是&ldquocausaorratio&rdquo，&ldquoratioseucausa&rdquo，&ldquoseu&rdquo相當于英語中的&ldquoor&rdquo，&ldquocausa&rdquo相當于英語中的&ldquocause&rdquo，&ldquoratio&rdquo，相當于英語中的&ldquoreason&rdquo。
這樣我們就可公正地說，斯賓諾莎的泛神論不過是笛卡爾本體論證明的實現。
首先，他采用了笛卡爾本體論的神學命題，這一點我們在上面曾提到過，&ldquo正是上帝本性的無限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由&rdquo，①一開始就總是用實體代替上帝；然後，他以&ldquo實體不能為任何别的東西所産生；所以它必定是自因&rdquo②結束。
因此，正是笛卡爾用來證明上帝的同一個論據，被斯賓諾莎用來證明世界的存在，&mdash&mdash因此，這個世界不需要上帝。
在命題8的第2個附釋中，他更加顯明地進一步表露了這一思想：&ldquo正因為存在屬于實體的本性，所以它的定義必然包含它的存在，因此隻就實體的定義，就可推出它的存在。
&rdquo③但是，我們知道，這個實體就是世界。
他在命題24的證明中表達了同樣的意義：即在它的定義中&ldquo因為一件事如果就其本身來看其本身就包含存在，那麼它就是自因。
&rdquo -------- ①參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題4，中譯本第5頁。
②參見斯賓諾莎《倫理學》第一部分，命題7，中譯本第6頁。
③參見斯賓諾莎的《倫理學》第一部分，命題8，附釋二，中譯本第9頁。
因此&ldquocausaorratio&rdquo可理解為&ldquo原因或根據&rdquo，&ldquoratioseucausa&rdquo可理解為&ldquo根據或原因&rdquo。
對于笛卡爾僅從觀念的和主觀的意義上閘述過的東西，即對我們來說隻具有認識的目的&mdash&mdash在這種情況下是為了證實上帝的存在&mdash&mdash斯賓諾莎卻采取了實在的和客觀的意義，用來說明上帝與世界的實在關系。
在笛卡爾看來，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成為現實存在物的理由；在斯賓諾莎看來，上帝本身就包含在世界之中。
這樣，在笛卡爾看來隻是作為認識根據的東西到斯賓諾莎那裡就變成為事實根據。
假如前者在本體論證明中說明了上帝的存在是上帝本質的衍生，後者則把此轉化為自因，而且鮮明地以&ldquo所謂自因，我理解為這樣的東西，它的本質［概念］即包含存在。
&rdquo作為他《倫理學》的起句，而對亞裡士多德的警語存在絕非本質充耳不聞！這樣，他就把根據和原因完全混為一談了。
如果新斯賓諾莎主義者（謝林主義者，黑格爾主義者，等等）經常對自因表現出過分嚴肅的不切實際的敬慕，因為他們慣于把言語當作思想，而在我看來，自因完全是自相矛盾的，是讓我們把&ldquo前&rdquo與&ldquo後&rdquo不分，這無異于強求我們任意割斷永恒的因果鎖鍊&mdash&mdash簡言之，這就酷似那個奧地利人的做法，由于夠不着緊戴在頭上的平頂筒狀軍帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。
我們以闵希豪主男爵①作為自因的标簽是最合适不過的了：騎在馬背上的闵希豪生男爵正往水裡下沉，為了把他自己和馬從水裡拉出就用腿夾緊了馬，用自己的辮子往上拉。
其原理就是這個格言：自因。
-------- ①闵希豪生男爵（BaronMuünchhausen，1729．5&mdash1797．2），德國鄉紳，以擅講故事聞名。
最後，我們來看一下《倫理學》第一部分命題16。
我們在這裡可以找到斯賓諾莎從這個命題中得出的結論：&ldquo從任何一物的定義裡，理智都可以推出這個定義事實上必然推出的許多性質，無限多的事物的無限多的樣式是來自于神的本性的必然性。
&rdquo①因此毫無疑問，上帝與世界的關系就同概念與它的定義關系一樣。
這一推論，&ldquo神是萬物的緻動因&rdquo，就與此直接相關。
這已經把根據和原因混淆到極點，造成的後果也最為嚴重。
這倒反而表明了眼前這篇論文的重要性。
在把這種混淆推向高潮的第三步中，謝林先生确實起到了一點推波助瀾的作用。
過去兩個偉大的心靈之所以陷
②參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題3，附釋3。
參照《倫理學》中譯本，同上，第8頁。
③賀麟先生譯為&ldquo緻動因&rdquo，拉丁文為&ldquocausaefficiente&rdquo參見《倫理學》中譯文，第18頁&ldquo繹理&mdash由此推出，第一：神即是凡能為無限理智的對象之一切事物的緻動因（causaeffieiente）。
&rdquo ④參見斯賓諾莎&ldquo倫理學&rdquo第一部分，命題16，中譯本第17～18頁。
同時，他稱無所不在的上帝為世界的原因。
&ldquo一切存在的事物莫不以某種一定的方式表示神的力量，而神的力量即是萬物的原因。
&rdquo①&ldquo神是萬物的内因，而不是萬物的外因。
&rdquo②&ldquo神不僅是萬物的存在的緻動因，而且是萬物的本質的緻動因。
&rdquo③&ldquo從任何一個概念，必然有某種結果随之而出。
&rdquo④以及&ldquo一物如果沒有外因，是不能被消滅的。
&rdquo⑤證明。
&ldquo任何物的界說都肯定該物的本質而不否定該物的本質。
這就是說，它的界說建立它的本質，而不取消它的本質。
所以，隻要我們單注意一物的本身，而不涉及它的外因，我們将決不能在其中發現有可以消滅其自身的東西。
&rdquo⑥這意味着，如果一個概念不包含任何與它的定義，即與它的所有屬性的總和相矛盾的東西，那麼，一個存在也不可能包含任何會成為其毀滅之原因的東西。
這一觀點在命題11之第二十略顯冗長的證明中達到頂點。
在這裡，他把足以破壞或消滅一個存在的原因與包含在它的定義中并因此毀壞了這個定義的矛盾相混淆。
他在這裡混淆原因（cause）和根據（reason）的要求變得如此迫切，以緻他永遠不可能單獨說&ldquocausa&rdquo或&ldquoratio&rdquo，而總是覺得有必要表達&ldquoratio&rdquo或&ldquocausa&rdquo⑦。
因此，在這同一個頁碼上，這種情況的出現竟有8次，這不是為了遮掩又是為何呢？當然，笛卡爾在對待上而所提到的公理時，也不可能有别的妙法。
-------- ①同上、命題36，證明，中譯本第33頁。
②同上，命題18，中譯第21頁。
③同上，命題25，中譯本第25頁。
④同上，第三部分，命題1，證明，中譯文第91頁。
⑤同上，第三部分，命題4，中譯本第97頁。
⑥參見斯賓諾莎：《倫理學》第1部分，命題4，證明，中譯本第97頁。
⑦原文是&ldquocausaorratio&rdquo，&ldquoratioseucausa&rdquo，&ldquoseu&rdquo相當于英語中的&ldquoor&rdquo，&ldquocausa&rdquo相當于英語中的&ldquocause&rdquo，&ldquoratio&rdquo，相當于英語中的&ldquoreason&rdquo。
這樣我們就可公正地說，斯賓諾莎的泛神論不過是笛卡爾本體論證明的實現。
首先，他采用了笛卡爾本體論的神學命題，這一點我們在上面曾提到過，&ldquo正是上帝本性的無限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由&rdquo，①一開始就總是用實體代替上帝；然後，他以&ldquo實體不能為任何别的東西所産生；所以它必定是自因&rdquo②結束。
因此，正是笛卡爾用來證明上帝的同一個論據，被斯賓諾莎用來證明世界的存在，&mdash&mdash因此，這個世界不需要上帝。
在命題8的第2個附釋中，他更加顯明地進一步表露了這一思想：&ldquo正因為存在屬于實體的本性，所以它的定義必然包含它的存在，因此隻就實體的定義，就可推出它的存在。
&rdquo③但是，我們知道，這個實體就是世界。
他在命題24的證明中表達了同樣的意義：即在它的定義中&ldquo因為一件事如果就其本身來看其本身就包含存在，那麼它就是自因。
&rdquo -------- ①參見斯賓諾莎：《倫理學》第一部分，命題4，中譯本第5頁。
②參見斯賓諾莎《倫理學》第一部分，命題7，中譯本第6頁。
③參見斯賓諾莎的《倫理學》第一部分，命題8，附釋二，中譯本第9頁。
因此&ldquocausaorratio&rdquo可理解為&ldquo原因或根據&rdquo，&ldquoratioseucausa&rdquo可理解為&ldquo根據或原因&rdquo。
對于笛卡爾僅從觀念的和主觀的意義上閘述過的東西，即對我們來說隻具有認識的目的&mdash&mdash在這種情況下是為了證實上帝的存在&mdash&mdash斯賓諾莎卻采取了實在的和客觀的意義，用來說明上帝與世界的實在關系。
在笛卡爾看來，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成為現實存在物的理由；在斯賓諾莎看來，上帝本身就包含在世界之中。
這樣，在笛卡爾看來隻是作為認識根據的東西到斯賓諾莎那裡就變成為事實根據。
假如前者在本體論證明中說明了上帝的存在是上帝本質的衍生，後者則把此轉化為自因，而且鮮明地以&ldquo所謂自因，我理解為這樣的東西，它的本質［概念］即包含存在。
&rdquo作為他《倫理學》的起句，而對亞裡士多德的警語存在絕非本質充耳不聞！這樣，他就把根據和原因完全混為一談了。
如果新斯賓諾莎主義者（謝林主義者，黑格爾主義者，等等）經常對自因表現出過分嚴肅的不切實際的敬慕，因為他們慣于把言語當作思想，而在我看來，自因完全是自相矛盾的，是讓我們把&ldquo前&rdquo與&ldquo後&rdquo不分，這無異于強求我們任意割斷永恒的因果鎖鍊&mdash&mdash簡言之，這就酷似那個奧地利人的做法，由于夠不着緊戴在頭上的平頂筒狀軍帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。
我們以闵希豪主男爵①作為自因的标簽是最合适不過的了：騎在馬背上的闵希豪生男爵正往水裡下沉，為了把他自己和馬從水裡拉出就用腿夾緊了馬，用自己的辮子往上拉。
其原理就是這個格言：自因。
-------- ①闵希豪生男爵（BaronMuünchhausen，1729．5&mdash1797．2），德國鄉紳，以擅講故事聞名。
最後，我們來看一下《倫理學》第一部分命題16。
我們在這裡可以找到斯賓諾莎從這個命題中得出的結論：&ldquo從任何一物的定義裡，理智都可以推出這個定義事實上必然推出的許多性質，無限多的事物的無限多的樣式是來自于神的本性的必然性。
&rdquo①因此毫無疑問，上帝與世界的關系就同概念與它的定義關系一樣。
這一推論，&ldquo神是萬物的緻動因&rdquo，就與此直接相關。
這已經把根據和原因混淆到極點，造成的後果也最為嚴重。
這倒反而表明了眼前這篇論文的重要性。
在把這種混淆推向高潮的第三步中，謝林先生确實起到了一點推波助瀾的作用。
過去兩個偉大的心靈之所以陷