第2章 迄今為止有關充足根據律的最重要的觀點概述
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帝不需要原因；然而，他混淆了根據和原因而且完全沒有意識到它們之間的區别。
不過，公正地說，正是他的意圖損壞了他的悟性。
因為凡是因果律需要一個原因的地方，他都用一個根據加以替代，這是由于使用後者不會直接導緻超出它之外的東西，前者則不然。
因此，靠這一公理，他為通向本體論證明上帝存在掃清了道路。
這确實是他的首創，安瑟倫不過是以一種綜合的方式提出了這種證明。
緊跟在這些公理之後（我引述的隻是其中的一個）就開始對本體論證明進行了正式的、非常嚴肅的論述，事實上，這個證明已經包含在公理之中，如同小雞已經包含在經過一定時間孵化的雞蛋之中一樣。
因此，在他物需要存在因時，無限就已經包含在神的概念中&mdash&mdash神是通過宇宙論證明介紹給我們的&mdash&mdash足以代替原因，或者，按照證明本身已表明的：&ldquo在一切圓滿本質的概念中就包含有它的存在。
&rdquo②這樣，它就成為魔術師熟練的把戲，正是由于這個緣故，充足根據律的兩個主要含義的混淆才得以直接表現在&ldquo上帝的崇高榮譽&rdquo之中，甚至連亞裡士多德也不例外。
然而，如果我們不帶任何偏見地仔細考察這一著名的本體論證明，就會發現這一證明确實是一個頗具魅力的玩笑。
在這種或另一種場合中，在所構想出的一個概念中，把各類屬性都塞入其中，在所有這些屬性中，無論如何要包括本質的現實性或存在，不管采取公然聲明的形式，還是礙于面子隐藏在其它屬性中，如至善、無限，或者類似的東西。
然後，就是衆所周知的事了&mdash&mdash從一個給定的概念中，概念的這些本質屬性（即沒有這些屬性，概念就無從想象），以及對于這些屬性自身仍為本質的屬性，可以通過純粹的邏輯分析而得出，因而是邏輯真理，即它們的認識根據就在這個給定的概念中。
因此，現實性或存在這一屬性現在就可以從這一任意的思維概念中得出，與之相應的客體也就立即被假定為是獨立于這一概念之外的真實存在。
-------- ①參見《第一哲學沉思錄》，商務印書館1986年版，龐景仁譯。
②《第一哲學沉思錄》公理X，有所改動。
&ldquo思維若非如此銳敏， 豈不被人呼為愚蠢？&rdquo① -------- ①參見席勒的《華倫斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7場。
終究，對這類本體論證明最簡單的答複是：一切都依賴于由之得出的概念的根源：假如它是從經驗中得來的，一切都好說，因為在這種情況下，它的客體存在毋庸進一步證明；倘若相反，它就是從你的頭腦裡生出的，它的所有屬性都歸為無用，因為它是一個純粹的幻想。
不過，神學為了在哲學的領地上立足，就需要籍助于這類證明，雖然與哲學并不相幹，但它總想打人，因此，我們就對神學的主張形成一種令其不快的成見。
但是，哦，我們不禁要對亞裡士多德那深具預見的智慧驚歎！他雖然從未聽說過這種本體論證明，然而，他似乎能夠通過黑暗正在降臨的陰影察覺到這一學術騙局，因而急切地要切斷通往這一騙局的道路，他嚴肅地表明①，解釋事物和證實事物的存在不同，兩者永不相合；因為我們一個是用來知道它要說明什麼，另一個用來知道存在着這樣一個事物。
他鄭重地宣告，好像是對未來的預言，意思是說：&ldquo存在永遠不可能屬于事物的本質&rdquo。
另一方面，我們可以明白謝林先生1809年的《哲學著作》第一卷第152頁中在對本體論冗長的注釋裡所表現出來的崇敬是多麼超乎尋常。
我們甚至可以從中看到某些仍然非常具有啟發性的東西，即德國人是多麼容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。
但是，對于像黑格爾這樣一個十分可憐的家夥，他的冒牌哲學不過是極度擴張的本體論證明，讓他承擔捍衛本體論證明而反對康德的任務，本體論證明本身應該為擁有這種同盟感到羞愧，無論其表現程度多麼輕微。
對于這些給哲學帶來恥辱的人，怎麼能讓我稍具敬意地同他們講話呢？ -------- ①參見亞裡士多德：&ldquo後分析篇&rdquo第7章。
第8節斯賓諾莎 雖然斯賓諾莎的哲學主要在于否定了由他的老師笛卡爾确立的上帝與世界以及靈魂與肉體之間雙重的二元論，但是，在混淆和互換根據和推論之間以及原因和結果之間的關系上，斯賓諾莎仍禀承着他的老師的特點。
在建構他自己的形而上學時，他從這種混淆中所利用的東西甚至超過了笛卡爾，因為這種混淆構成了他整個泛神論的基礎。
一個概念内在地包含着它的所有屬性，以緻這些本質屬性可以明顯地通過純粹分析判斷而得到：這些本質屬性的總和就是這個概念的定義。
因此，這個定義隻是在形式而非内容上與概念本身不同；因為它由之而構成的判斷都包含在這個概念之中，所以，就這些判斷表現這個概念的實質而言，這些判斷在這個概念中都有自己的根據。
這樣，我們就可以把這些判斷看作為這一概念的推論，這一概念則被看作為這些判斷的根據。
一個概念與建立在它之上并且可以輕易籍助于分析從中得出的判斷之間的這種關系，恰恰就是斯賓諾莎所言稱的上帝與世界的關系，或者說，是獨一無二的實體與它的無數的屬性之間的關系（神，或實體，具有無限多的屬性&mdash&mdash神，或者神的一切屬性）①。
因此，這就是根據對推論的認識關系。
而真正的一神論（斯賓諾莎的一神論隻是名義上的）假定原因與它的結果有關，在這種關系中，原因不同于而且與推論相區别，這不僅表現在我們考察它們的方式上，而且從其本質方面考慮也确實如此，因此，就它們本身而言，永遠也不相同。
因為上帝這個詞，其合理的用法應當是眼前這樣一個世界的原因，不過，已經使其人格化了。
相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。
然而，即使如此，按照斯賓諾莎的說法，他還要保留上帝這個詞以用來表達實體，并且明确地把它稱為這個世界的原因，因此，他除了通過徹底地把這兩種關系相混淆、把認識的根據律和因果律搞混亂之外，别無它法。
我們隻要留心下列幾段話即可證實這一說法。
&ldquo（三）應該注意，凡任何存在的東西，必然有其所賴以存在的一定的原因。
（四）最後必須注意，一切事物所賴以存在的原因，不是包含在那物本性或界說之内（這是因為存在屬于那個事物的本性），必定包含在那物自身之外。
&rdquo②在最後的論辯中，他說的是一個&ldquo能産生結果的原因&rdquo③，而其本身則從結果中顯現出來，但是在開始的時候，他說的卻是一個純粹的認識根據的問題。
然而，在他看來兩者是一樣的，用這一辦法，他就可以進而把上帝和世界視為同一，這才是他的目的。
這已是他慣用的方法，禀承于笛卡爾。
他用一個不依賴于它物的原因替代了在某一給定概念中的一個認識根據。
&rdquo從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下（這就是說，一切能作為無限理智的對象的事物）都必定推得出來。
&rdquo④ -------- ①參見斯賓諾莎的&ldquo倫理學&rdquo第一部分，命題11，參照《倫理學》中譯本，商務商書館，1960年出版，賀麟譯，第
不過，公正地說，正是他的意圖損壞了他的悟性。
因為凡是因果律需要一個原因的地方，他都用一個根據加以替代，這是由于使用後者不會直接導緻超出它之外的東西，前者則不然。
因此，靠這一公理，他為通向本體論證明上帝存在掃清了道路。
這确實是他的首創，安瑟倫不過是以一種綜合的方式提出了這種證明。
緊跟在這些公理之後（我引述的隻是其中的一個）就開始對本體論證明進行了正式的、非常嚴肅的論述，事實上，這個證明已經包含在公理之中，如同小雞已經包含在經過一定時間孵化的雞蛋之中一樣。
因此，在他物需要存在因時，無限就已經包含在神的概念中&mdash&mdash神是通過宇宙論證明介紹給我們的&mdash&mdash足以代替原因，或者，按照證明本身已表明的：&ldquo在一切圓滿本質的概念中就包含有它的存在。
&rdquo②這樣，它就成為魔術師熟練的把戲，正是由于這個緣故，充足根據律的兩個主要含義的混淆才得以直接表現在&ldquo上帝的崇高榮譽&rdquo之中，甚至連亞裡士多德也不例外。
然而，如果我們不帶任何偏見地仔細考察這一著名的本體論證明，就會發現這一證明确實是一個頗具魅力的玩笑。
在這種或另一種場合中，在所構想出的一個概念中，把各類屬性都塞入其中，在所有這些屬性中，無論如何要包括本質的現實性或存在，不管采取公然聲明的形式，還是礙于面子隐藏在其它屬性中，如至善、無限，或者類似的東西。
然後，就是衆所周知的事了&mdash&mdash從一個給定的概念中，概念的這些本質屬性（即沒有這些屬性，概念就無從想象），以及對于這些屬性自身仍為本質的屬性，可以通過純粹的邏輯分析而得出，因而是邏輯真理，即它們的認識根據就在這個給定的概念中。
因此，現實性或存在這一屬性現在就可以從這一任意的思維概念中得出，與之相應的客體也就立即被假定為是獨立于這一概念之外的真實存在。
-------- ①參見《第一哲學沉思錄》，商務印書館1986年版，龐景仁譯。
②《第一哲學沉思錄》公理X，有所改動。
&ldquo思維若非如此銳敏， 豈不被人呼為愚蠢？&rdquo① -------- ①參見席勒的《華倫斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7場。
終究，對這類本體論證明最簡單的答複是：一切都依賴于由之得出的概念的根源：假如它是從經驗中得來的，一切都好說，因為在這種情況下，它的客體存在毋庸進一步證明；倘若相反，它就是從你的頭腦裡生出的，它的所有屬性都歸為無用，因為它是一個純粹的幻想。
不過，神學為了在哲學的領地上立足，就需要籍助于這類證明，雖然與哲學并不相幹，但它總想打人，因此，我們就對神學的主張形成一種令其不快的成見。
但是，哦，我們不禁要對亞裡士多德那深具預見的智慧驚歎！他雖然從未聽說過這種本體論證明，然而，他似乎能夠通過黑暗正在降臨的陰影察覺到這一學術騙局，因而急切地要切斷通往這一騙局的道路，他嚴肅地表明①，解釋事物和證實事物的存在不同，兩者永不相合；因為我們一個是用來知道它要說明什麼，另一個用來知道存在着這樣一個事物。
他鄭重地宣告，好像是對未來的預言，意思是說：&ldquo存在永遠不可能屬于事物的本質&rdquo。
另一方面，我們可以明白謝林先生1809年的《哲學著作》第一卷第152頁中在對本體論冗長的注釋裡所表現出來的崇敬是多麼超乎尋常。
我們甚至可以從中看到某些仍然非常具有啟發性的東西，即德國人是多麼容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。
但是，對于像黑格爾這樣一個十分可憐的家夥，他的冒牌哲學不過是極度擴張的本體論證明，讓他承擔捍衛本體論證明而反對康德的任務，本體論證明本身應該為擁有這種同盟感到羞愧，無論其表現程度多麼輕微。
對于這些給哲學帶來恥辱的人，怎麼能讓我稍具敬意地同他們講話呢？ -------- ①參見亞裡士多德：&ldquo後分析篇&rdquo第7章。
第8節斯賓諾莎 雖然斯賓諾莎的哲學主要在于否定了由他的老師笛卡爾确立的上帝與世界以及靈魂與肉體之間雙重的二元論，但是，在混淆和互換根據和推論之間以及原因和結果之間的關系上，斯賓諾莎仍禀承着他的老師的特點。
在建構他自己的形而上學時，他從這種混淆中所利用的東西甚至超過了笛卡爾，因為這種混淆構成了他整個泛神論的基礎。
一個概念内在地包含着它的所有屬性，以緻這些本質屬性可以明顯地通過純粹分析判斷而得到：這些本質屬性的總和就是這個概念的定義。
因此，這個定義隻是在形式而非内容上與概念本身不同；因為它由之而構成的判斷都包含在這個概念之中，所以，就這些判斷表現這個概念的實質而言，這些判斷在這個概念中都有自己的根據。
這樣，我們就可以把這些判斷看作為這一概念的推論，這一概念則被看作為這些判斷的根據。
一個概念與建立在它之上并且可以輕易籍助于分析從中得出的判斷之間的這種關系，恰恰就是斯賓諾莎所言稱的上帝與世界的關系，或者說，是獨一無二的實體與它的無數的屬性之間的關系（神，或實體，具有無限多的屬性&mdash&mdash神，或者神的一切屬性）①。
因此，這就是根據對推論的認識關系。
而真正的一神論（斯賓諾莎的一神論隻是名義上的）假定原因與它的結果有關，在這種關系中，原因不同于而且與推論相區别，這不僅表現在我們考察它們的方式上，而且從其本質方面考慮也确實如此，因此，就它們本身而言，永遠也不相同。
因為上帝這個詞，其合理的用法應當是眼前這樣一個世界的原因，不過，已經使其人格化了。
相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。
然而，即使如此，按照斯賓諾莎的說法，他還要保留上帝這個詞以用來表達實體，并且明确地把它稱為這個世界的原因，因此，他除了通過徹底地把這兩種關系相混淆、把認識的根據律和因果律搞混亂之外，别無它法。
我們隻要留心下列幾段話即可證實這一說法。
&ldquo（三）應該注意，凡任何存在的東西，必然有其所賴以存在的一定的原因。
（四）最後必須注意，一切事物所賴以存在的原因，不是包含在那物本性或界說之内（這是因為存在屬于那個事物的本性），必定包含在那物自身之外。
&rdquo②在最後的論辯中，他說的是一個&ldquo能産生結果的原因&rdquo③，而其本身則從結果中顯現出來，但是在開始的時候，他說的卻是一個純粹的認識根據的問題。
然而，在他看來兩者是一樣的，用這一辦法，他就可以進而把上帝和世界視為同一，這才是他的目的。
這已是他慣用的方法，禀承于笛卡爾。
他用一個不依賴于它物的原因替代了在某一給定概念中的一個認識根據。
&rdquo從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下（這就是說，一切能作為無限理智的對象的事物）都必定推得出來。
&rdquo④ -------- ①參見斯賓諾莎的&ldquo倫理學&rdquo第一部分，命題11，參照《倫理學》中譯本，商務商書館，1960年出版，賀麟譯，第