第四章 積極膜拜（終）
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女人和未成年者必須被排除在外。
［27］不過，在某些儀式中，這種宗教性質已經有所減退了，盡管它還沒有完全消失。
這些儀式是在儀式場地之外舉行的，這證明它們在某種程度上已經被俗化了；不過，像女人和兒童這樣的凡俗之人，還是不允許參加儀式的。
所以說，這些儀式正處在聖俗兩界的分界線上。
通常，這些儀式與傳說中的人物有關，但這些人物在圖騰宗教的框架中并沒有自己固定的位置。
他們往往是些邪惡的精靈，經常與巫師而非普通信仰者發生關系；或是某種妖怪，人們認為他們不具備像真正意義上的圖騰存在和圖騰事物那樣的嚴肅而又牢靠的可信度。
［28］一旦使各種事件和人物表現歸附于部落史的紐帶松弛下來，這些儀式就會相應地顯露出一些很不真實的面目，相應的儀典也會改變自己的性質。
這樣，人們便進入了一個純粹幻想的世界，紀念儀式漸漸變成了普通意義上的集體歡騰，它僅僅是一種簡單的公共歡鬧，不再具有任何宗教性質，所有人都可以毫無顧忌地參加。
有些現在唯一的目的就是制造熱鬧的表現，其實也許是古老的儀式，隻是到了後來才改變了性質。
事實上，這兩種儀典之間的差别是變換不定的，所以我們不可能明确指出它們究竟是屬于哪一類的。
［29］ 衆所周知，遊戲以及藝術的主要形式好像都是從宗教發展而來的，長期以來，它們始終保留着宗教的特點。
［30］現在，我們知道其中的原因了：這是因為，盡管膜拜活動起初另有目的，但對人類來說它畢竟是一種娛樂。
宗教之所以扮演這個角色，既非出自偶然的妄為，也非出自巧逢的良機，而是宗教本質的必然産物。
盡管我們已經确證，宗教思想與虛構體系是完全不同的兩碼事，隻有當宗教将現實變形以後，現實才能以相應的宗教形式表達出來。
在客觀社會與象征地表達社會的神聖事物之間，存在着相當大的距離。
雖然構成宗教的原始材料是人們真正感覺到的印象，但是這些印象必然要被诠釋和闡釋，要被改頭換面，直到不可辨認為止。
所以說，宗教事物的世界在部分上是想象的世界，盡管隻是在外在形式上才可以想象，但這個世界因此就非常适合于心靈的自由創造。
不僅如此，既然用來創造這個世界的智識力總是顯得狂熱熾烈、躁動不安，那麼我們單純憑借合适的符号來表達現實的做法，就不足以耗盡這些力量。
一般來說，總會有些剩餘的力，可以用來制作某些附加的、多餘的奢侈品，這便是藝術作品。
這樣的實踐和信仰确實存在着。
一旦崇拜者集合起來，他們的歡騰狀态就必須得外在地轉化成一場縱情舉動，要想讓它服從精心策劃好的目的，可不是件容易的事情。
其中，有一部分放縱舉動會毫無目的地失去控制，它們不斷擴展，僅僅是為了願意擴展，并把歡樂帶到所有的遊戲之中。
再者說，膜拜的對象也是想象中的存在，它們也不可能對這樣的放縱加以限制或調整，隻有很實在的、堅不可摧的現實的壓制力量才能把這些行動限定在明确的、不緻濫用的範圍裡。
因此，如果有人在解釋儀式的時候，認為每個姿勢都有明确的目的，都有自身存在的确切理由，那麼他就嚴重地誤解了儀式。
即使我們能夠看到像跳躍、旋轉、舞蹈、喊叫和歌唱這樣的動作，我們往往也不太可能找到所有這些激動行為的含義。
所以說，倘若宗教沒有給思想與活動的自由結合留有餘地，沒有給玩耍、藝術以及所有能夠使精神得到放松的娛樂留有餘地，宗教也就不能成其為宗教了。
因為在極其乏味的日常工作中，精神已經憔悴不堪了；正是出于此種原因，宗教才産生并成為必需。
藝術并不僅僅是膜拜為了掩蓋自己某些過于苛刻、過于粗魯的面目，而竭力粉飾自身的外在裝飾；膜拜本身就是美的。
因為神話與詩歌具有衆所周知的聯系，所以有些人試圖把神話從宗教中排除出去，［31］但事實上，詩歌是一切宗教所固有的東西。
我們剛才研究過的表現儀式，可以體現出宗教生活的這一方面，然而，任何儀式都在某種程度上是由此體現的。
當然，如果僅僅看到了宗教的這個方面，或者誇大了它的重要性，那麼會犯下最嚴重的錯誤。
假如儀式隻能起到消遣的作用，它就不再是儀式了。
借助宗教符号表達出來的道德力，是我們必須予以考慮的、不以我們意志為轉移的真實的力。
甚至當膜拜的目的不是為了産生物質效果，而是為了産生精神作用的時候，其作用方式與純粹的藝術活動也是截然不同的。
就各種表現而言，其所要喚醒和維護于我們的心靈的，不是與現實無關的空洞的意象，也不是我們為了滿足于看到它們在眼前出現與會合而漫無目的地招來的意象。
儀式對我們道德生活的良性運作是必須的，就像維持我們物質生活的食物一樣。
隻有通過儀式，群體才能得到鞏固并維持下去，而且我們知道，對個體來說，儀式也是要的。
所以說，儀式與遊戲不同，儀式是嚴肅生活的一部分。
但即使它的不現實的和想象性的要素并非最基本的要素，這些要素所起的作用也是不容忽視的。
它們影響到崇拜者從儀式中獲得的舒适感，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。
當我們履行了儀式職責重新返回到凡俗生活中以後，我們的勇氣和熱情增加了，這不僅是因為我們與一種至上的能量之源建立了聯系，而且也因為我們度過了一段不太緊張、自由随意的生活，我們的體力得到了恢複。
這樣，宗教又獲得了一種魅力，而且是不容小觑的魅力。
因此，某些重要的宗教儀典經常會使人想起節日的觀念。
反過來說，不管每次節日的起因有多麼平常，也多少會帶有某些宗教儀典的特征。
因為在任何情況下，它都是可以把大家召集起來，使大家共同行動，激發起一種歡騰的狀态，有時甚至是谵狂的狀态，這種狀态與宗教狀态之間不無密切關系。
它可以使個體從他的日常事務和日常關注中解脫出來。
于是我們從這兩種情況中發現了同樣的現象：有喊聲，有歌聲，有音樂聲，還有暴烈的活動和舞蹈，人們尋找着刺激，用來增加自己的活力。
經常可以看到，群衆節日不僅會帶來過激的行為，還會使人們丢掉合法與不合法之間的界限。
［32］有些宗教儀典幾乎必然要破壞那些平常最受人尊崇的規範。
［33］當然，這并不意味着就無法區别這兩種形式的公共活動了。
簡單的尋歡作樂和凡俗的集體歡騰都沒有嚴肅的目的，而儀式儀典總體上往往具有一個重要的目的。
不過，我們還是要記住，所有的尋歡作樂中都會有某些嚴肅生活的反映。
因此，我們倒不如說，兩種活動的不同之處在于，它們所結合的兩種要素的比例是不同的。
3 還有一個更普遍的事實，可以證實我們的上述觀點。
斯賓塞和吉蘭在他們的第一本書中，把因提丘瑪說成是一種非常明确完整的儀式，當他們說到儀式時，儀式好像是注定要為确保圖騰物種繁殖而舉行的活動，如果儀式實現不了這種獨一的功能，似乎就會喪失其全部的意義。
不過，在《澳洲中部的北部部落》一書中，他們的說法就不同了，盡管他們也許沒有注意到這一點。
斯賓塞和吉蘭承認，相同的儀典既可以在定期舉行的因提丘瑪中出現，也可以在成年禮中出現。
［34］因此，它們既有助于生成圖騰動物或植物，也可以使未成年者獲得作為男性社會的正式成員所必需的各種特征。
［35］從這種觀點來看，因提丘瑪面目一新。
它不再是建立在自身原則之上的獨特的儀式機制，而是更為普通的、可以用于不同目的的儀典的特殊應用。
因此，在後期著作中，他們在論述因提丘瑪和成年禮之前，專門辟出一章來讨論一般意義上的圖騰儀典，他們根據舉行這些儀典的不同目的，對儀典的各種形式做出了抽象概括。
［36］ 在以往的文獻中，隻有斯賓塞和吉蘭兩人指出過這些圖騰儀典基本的不确定狀态，而且，他們還是間接指出的。
而今，它卻得到了斯特萊羅更明确的證實。
斯特萊羅說：&ldquo當他們帶領初成年者經曆過成年禮的不同節期以後，當着年輕人的面，他們又舉行了一系列儀典，盡管這種儀典在最特殊的細節上都承襲了定期膜拜的儀式特征（即斯賓塞和吉蘭稱之為因提丘瑪的那種儀式），但它并沒有使其相應圖騰繁茂興盛的目的。
&rdquo［37］其實，這種儀典不過是在兩種情況下所舉行的同一種儀典而已，隻是名稱有所不同。
當它被用于繁殖物種的目的時，人們把它稱作巴恰卡丘瑪，而當它被當作成年禮的一部分時，人們則稱之為因提丘瑪。
［38］ 此外，在阿蘭達人那裡，我們還可以根據其某些次要的特征來區分這兩類儀典。
盡管在這兩種情況下，儀式具有着相同的結構，但我們知道，在成年禮中找不到阿蘭達因提丘瑪中的那種流血，即一般所說的供奉。
而且，阿蘭達部落的因提丘瑪也總是在傳統地點舉行的，人們必須進行朝聖；相反，舉行成年禮的地點則純粹是随方便而定的。
［39］而當因提丘瑪僅僅是戲劇表現時，比如是瓦拉蒙加人的情況，這兩類儀典就完全沒有區别了。
不管是在這種儀典裡，還是在那種儀典裡，他們都是在紀念過去，讓神話起作用，他們的表演不可能采用不同的物質形式來進行。
所以，依據環境條件，同一種儀典可以産生兩種不同的功能。
［40］ 這種儀典甚至也适合于其他用途。
我們知道血是一種神聖存在，女人絕不能看見流血。
但有時候，如果女人在場，并看到
［27］不過，在某些儀式中，這種宗教性質已經有所減退了，盡管它還沒有完全消失。
這些儀式是在儀式場地之外舉行的，這證明它們在某種程度上已經被俗化了；不過，像女人和兒童這樣的凡俗之人，還是不允許參加儀式的。
所以說，這些儀式正處在聖俗兩界的分界線上。
通常，這些儀式與傳說中的人物有關，但這些人物在圖騰宗教的框架中并沒有自己固定的位置。
他們往往是些邪惡的精靈，經常與巫師而非普通信仰者發生關系；或是某種妖怪，人們認為他們不具備像真正意義上的圖騰存在和圖騰事物那樣的嚴肅而又牢靠的可信度。
［28］一旦使各種事件和人物表現歸附于部落史的紐帶松弛下來，這些儀式就會相應地顯露出一些很不真實的面目，相應的儀典也會改變自己的性質。
這樣，人們便進入了一個純粹幻想的世界，紀念儀式漸漸變成了普通意義上的集體歡騰，它僅僅是一種簡單的公共歡鬧，不再具有任何宗教性質，所有人都可以毫無顧忌地參加。
有些現在唯一的目的就是制造熱鬧的表現，其實也許是古老的儀式，隻是到了後來才改變了性質。
事實上，這兩種儀典之間的差别是變換不定的，所以我們不可能明确指出它們究竟是屬于哪一類的。
［29］ 衆所周知，遊戲以及藝術的主要形式好像都是從宗教發展而來的，長期以來，它們始終保留着宗教的特點。
［30］現在，我們知道其中的原因了：這是因為，盡管膜拜活動起初另有目的，但對人類來說它畢竟是一種娛樂。
宗教之所以扮演這個角色，既非出自偶然的妄為，也非出自巧逢的良機，而是宗教本質的必然産物。
盡管我們已經确證，宗教思想與虛構體系是完全不同的兩碼事，隻有當宗教将現實變形以後，現實才能以相應的宗教形式表達出來。
在客觀社會與象征地表達社會的神聖事物之間，存在着相當大的距離。
雖然構成宗教的原始材料是人們真正感覺到的印象，但是這些印象必然要被诠釋和闡釋，要被改頭換面，直到不可辨認為止。
所以說，宗教事物的世界在部分上是想象的世界，盡管隻是在外在形式上才可以想象，但這個世界因此就非常适合于心靈的自由創造。
不僅如此，既然用來創造這個世界的智識力總是顯得狂熱熾烈、躁動不安，那麼我們單純憑借合适的符号來表達現實的做法，就不足以耗盡這些力量。
一般來說，總會有些剩餘的力，可以用來制作某些附加的、多餘的奢侈品，這便是藝術作品。
這樣的實踐和信仰确實存在着。
一旦崇拜者集合起來，他們的歡騰狀态就必須得外在地轉化成一場縱情舉動，要想讓它服從精心策劃好的目的，可不是件容易的事情。
其中，有一部分放縱舉動會毫無目的地失去控制，它們不斷擴展，僅僅是為了願意擴展，并把歡樂帶到所有的遊戲之中。
再者說，膜拜的對象也是想象中的存在，它們也不可能對這樣的放縱加以限制或調整，隻有很實在的、堅不可摧的現實的壓制力量才能把這些行動限定在明确的、不緻濫用的範圍裡。
因此，如果有人在解釋儀式的時候，認為每個姿勢都有明确的目的，都有自身存在的确切理由，那麼他就嚴重地誤解了儀式。
即使我們能夠看到像跳躍、旋轉、舞蹈、喊叫和歌唱這樣的動作，我們往往也不太可能找到所有這些激動行為的含義。
所以說，倘若宗教沒有給思想與活動的自由結合留有餘地，沒有給玩耍、藝術以及所有能夠使精神得到放松的娛樂留有餘地，宗教也就不能成其為宗教了。
因為在極其乏味的日常工作中，精神已經憔悴不堪了；正是出于此種原因，宗教才産生并成為必需。
藝術并不僅僅是膜拜為了掩蓋自己某些過于苛刻、過于粗魯的面目，而竭力粉飾自身的外在裝飾；膜拜本身就是美的。
因為神話與詩歌具有衆所周知的聯系，所以有些人試圖把神話從宗教中排除出去，［31］但事實上，詩歌是一切宗教所固有的東西。
我們剛才研究過的表現儀式，可以體現出宗教生活的這一方面，然而，任何儀式都在某種程度上是由此體現的。
當然，如果僅僅看到了宗教的這個方面，或者誇大了它的重要性，那麼會犯下最嚴重的錯誤。
假如儀式隻能起到消遣的作用，它就不再是儀式了。
借助宗教符号表達出來的道德力，是我們必須予以考慮的、不以我們意志為轉移的真實的力。
甚至當膜拜的目的不是為了産生物質效果，而是為了産生精神作用的時候，其作用方式與純粹的藝術活動也是截然不同的。
就各種表現而言，其所要喚醒和維護于我們的心靈的，不是與現實無關的空洞的意象，也不是我們為了滿足于看到它們在眼前出現與會合而漫無目的地招來的意象。
儀式對我們道德生活的良性運作是必須的，就像維持我們物質生活的食物一樣。
隻有通過儀式，群體才能得到鞏固并維持下去，而且我們知道，對個體來說，儀式也是要的。
所以說，儀式與遊戲不同，儀式是嚴肅生活的一部分。
但即使它的不現實的和想象性的要素并非最基本的要素，這些要素所起的作用也是不容忽視的。
它們影響到崇拜者從儀式中獲得的舒适感，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。
當我們履行了儀式職責重新返回到凡俗生活中以後，我們的勇氣和熱情增加了，這不僅是因為我們與一種至上的能量之源建立了聯系，而且也因為我們度過了一段不太緊張、自由随意的生活，我們的體力得到了恢複。
這樣，宗教又獲得了一種魅力，而且是不容小觑的魅力。
因此，某些重要的宗教儀典經常會使人想起節日的觀念。
反過來說，不管每次節日的起因有多麼平常，也多少會帶有某些宗教儀典的特征。
因為在任何情況下，它都是可以把大家召集起來，使大家共同行動，激發起一種歡騰的狀态，有時甚至是谵狂的狀态，這種狀态與宗教狀态之間不無密切關系。
它可以使個體從他的日常事務和日常關注中解脫出來。
于是我們從這兩種情況中發現了同樣的現象：有喊聲，有歌聲，有音樂聲，還有暴烈的活動和舞蹈，人們尋找着刺激，用來增加自己的活力。
經常可以看到，群衆節日不僅會帶來過激的行為，還會使人們丢掉合法與不合法之間的界限。
［32］有些宗教儀典幾乎必然要破壞那些平常最受人尊崇的規範。
［33］當然，這并不意味着就無法區别這兩種形式的公共活動了。
簡單的尋歡作樂和凡俗的集體歡騰都沒有嚴肅的目的，而儀式儀典總體上往往具有一個重要的目的。
不過，我們還是要記住，所有的尋歡作樂中都會有某些嚴肅生活的反映。
因此，我們倒不如說，兩種活動的不同之處在于，它們所結合的兩種要素的比例是不同的。
3 還有一個更普遍的事實，可以證實我們的上述觀點。
斯賓塞和吉蘭在他們的第一本書中，把因提丘瑪說成是一種非常明确完整的儀式，當他們說到儀式時，儀式好像是注定要為确保圖騰物種繁殖而舉行的活動，如果儀式實現不了這種獨一的功能，似乎就會喪失其全部的意義。
不過，在《澳洲中部的北部部落》一書中，他們的說法就不同了，盡管他們也許沒有注意到這一點。
斯賓塞和吉蘭承認，相同的儀典既可以在定期舉行的因提丘瑪中出現，也可以在成年禮中出現。
［34］因此，它們既有助于生成圖騰動物或植物，也可以使未成年者獲得作為男性社會的正式成員所必需的各種特征。
［35］從這種觀點來看，因提丘瑪面目一新。
它不再是建立在自身原則之上的獨特的儀式機制，而是更為普通的、可以用于不同目的的儀典的特殊應用。
因此，在後期著作中，他們在論述因提丘瑪和成年禮之前，專門辟出一章來讨論一般意義上的圖騰儀典，他們根據舉行這些儀典的不同目的，對儀典的各種形式做出了抽象概括。
［36］ 在以往的文獻中，隻有斯賓塞和吉蘭兩人指出過這些圖騰儀典基本的不确定狀态，而且，他們還是間接指出的。
而今，它卻得到了斯特萊羅更明确的證實。
斯特萊羅說：&ldquo當他們帶領初成年者經曆過成年禮的不同節期以後，當着年輕人的面，他們又舉行了一系列儀典，盡管這種儀典在最特殊的細節上都承襲了定期膜拜的儀式特征（即斯賓塞和吉蘭稱之為因提丘瑪的那種儀式），但它并沒有使其相應圖騰繁茂興盛的目的。
&rdquo［37］其實，這種儀典不過是在兩種情況下所舉行的同一種儀典而已，隻是名稱有所不同。
當它被用于繁殖物種的目的時，人們把它稱作巴恰卡丘瑪，而當它被當作成年禮的一部分時，人們則稱之為因提丘瑪。
［38］ 此外，在阿蘭達人那裡，我們還可以根據其某些次要的特征來區分這兩類儀典。
盡管在這兩種情況下，儀式具有着相同的結構，但我們知道，在成年禮中找不到阿蘭達因提丘瑪中的那種流血，即一般所說的供奉。
而且，阿蘭達部落的因提丘瑪也總是在傳統地點舉行的，人們必須進行朝聖；相反，舉行成年禮的地點則純粹是随方便而定的。
［39］而當因提丘瑪僅僅是戲劇表現時，比如是瓦拉蒙加人的情況，這兩類儀典就完全沒有區别了。
不管是在這種儀典裡，還是在那種儀典裡，他們都是在紀念過去，讓神話起作用，他們的表演不可能采用不同的物質形式來進行。
所以，依據環境條件，同一種儀典可以産生兩種不同的功能。
［40］ 這種儀典甚至也适合于其他用途。
我們知道血是一種神聖存在，女人絕不能看見流血。
但有時候，如果女人在場，并看到