第四章 積極膜拜（終）
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了鬥毆流血的場面，于是儀式就被破壞了。
在阿蘭達，最先流血的男人為了彌補這個過失，&ldquo就必須舉行關于父系的圖騰或母系的圖騰的儀典&rdquo［41］；這種儀典有一個專門名稱，叫作&ldquo阿盧瓦·烏帕瑞利瑪&rdquo（AluaUparilima），意思是&ldquo把血刷洗掉&rdquo。
但就儀典本身來說，它與在成年禮或因提丘瑪中所舉行的儀式并沒有不同之處，它表現的也是一個古老的曆史事件。
所以說，這種儀典既可以同樣服務于成年禮，也可以對圖騰物種産生作用，還能用來贖罪。
在下文中，我們将會看到，圖騰儀典也可以替代葬禮。
［42］ 胡伯特和莫斯曾經指出過，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有這種功能混雜的現象。
［43］他們認為，共享、贖罪、發誓以及契約等各種祭祀形式都不過是同一種機制的各種變體而已。
現在我們看到，這種情況出現得更早，而且絕不僅限于祭祀制度。
或許，隻要有儀式存在，它就會呈現出這種不确定性。
彌撒既可以用于婚禮，也可以用于葬禮；它既可以免除死者的罪過，又可以為生者赢得神祇的賜福，如此等等。
齋戒既是一種贖罪和悔過，也同樣為共享做了準備；它甚至可以賦予人一種積極的品格。
這種模糊性說明，儀式的真正功能并不在于它表面上所追求的特别的和确定的效果，盡管人們通常借此來确定它的性質；儀式是一種一般的作用，雖然這種作用無論何時何地都是一樣的，卻可以根據不同的條件以不同的形式出現。
而這正是我們的理論所要闡明的問題。
如果膜拜的真正功能就是喚起崇拜者由道德力和道德信念構成的某種心靈狀态，如果儀式所具有的各種效果僅僅來自于由這種基本狀态所産生的次要的、多樣的決定作用，那麼當我們看到，具有相同構造和結構的單一儀式似乎可以産生多種多樣的效果的時候，就不會感到驚奇了。
因為心理傾向在各種情況下都是一樣的，它們隻取決于群體被集合起來了這一事實，而不取決于使群體集合的具體原因；而儀式的功能始終就是使心理傾向興奮起來。
但另一方面，根據其所适用的不同環境，這些心理傾向又被作了不同的解釋。
他們是想獲得某種物質結果嗎？他們所感覺到的信心就會使他們深信自己通過所采用的手段正在或将要實現願望。
有人要想免除自己的罪過嗎？同樣的道德信念又會使他認為相同的儀式姿勢可以獲得贖罪的功效。
所以，表面上的效能似乎發生了變化，而真正的效能卻始終不變，儀式看上去可以起到各種各樣的作用，但其實它隻起到了一種作用，一種一以貫之的作用。
反之，就像一種儀式可以服務于許多種目的一樣，許多種儀式也可能隻會産生同一個結果，這些儀式可以相互替代。
為了确保圖騰物種得到繁殖，人們可以同樣訴諸各種供奉、模仿儀軌或者是紀念表現。
儀式能夠相互替代的特點，再次證明儀式不僅具有可塑性，而且在發揮有效作用時具有極端的一般性。
最本質的是，人們被集合起來，他們不僅共同感受到了情感，而且還通過共同行動将這些情感表達了出來；相對而言，這些情感和行為的特殊性質則是次要的和偶然的。
群體為了意識到自身，并不需要從它所訴諸的所有行為中選出幾種特殊的行為再加以實施。
它必須去做的事情，是開展共同的思想和行動；至于這種共同行為究竟采用了什麼樣的可見形式，則是無足輕重的。
當然，這些外在形式也不是偶然出現的，它也自有其原因；不過，這些原因并沒有觸及到膜拜的本質部分。
因此，所有這些都把我們帶回到這種觀念上了：儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段。
據此，我們有可能根據假設重新構建出圖騰膜拜最初的形成方式。
當人們感到他們團結了起來，他們就集合在一起。
并逐漸意識到了他們的道德統一體；這種團結部分是因為血緣紐帶，但更主要的是因為他們結成了利益和傳統的共同體。
由于上文所指出的原因，人們還通過一種非常特殊的同體論的形式來表現上述統一體：他們認為自己分享了某種特定動物的全部本性。
在這些情況下，他們隻有通過一種辦法才能确認他們的集體存在，那就是确認他們與這個物種的動物是相似的，要想做到這一點，他們不僅需要借助沉思默想，而且還要付諸物質上的行動。
正是這些行為，構成了膜拜；而顯然，這些行為隻能是人們模仿他們所認同的那種動物的動作。
隻要我們清楚了這一點，模仿儀式看來就是膜拜的最初形式。
這樣，我們也認識到了這些儀軌所具有的極其重要的曆史意義，盡管乍一看來，它們似乎是一種兒童遊戲。
我們業已表明，雖然這些姿勢幼稚而又笨拙，這些表現手法很粗糙，但它們都傳達和維護着一種自豪、堅定和崇敬的情感，完全可以與集合在一起、共同宣稱自己是萬能上帝的子孫的最具觀念論色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。
在兩種情況下，其情感都同樣是由堅信和尊崇的印象構成的，而這些印象又是被支配和維護他們的一種偉大的道德力在個體意識中喚起的，這就是集體力。
我們所研究的其他儀式，也許不過是這種基本儀式的變體而已。
一旦人與動物的密切聯系被承認下來，人們就會切實感覺到，他們必須确保膜拜的主要對象能夠定期繁殖。
最初，這些模仿儀軌可能僅僅出自于道德目的，但後來卻讓位給了功利和物質的目的，變成了實現這些預期結果的手段。
然而，随着神話傳說的發展，起初還與圖騰動物相互混同的英雄祖先逐漸分離出來了，逐漸具有了更具有人格特點的形象，這樣，對動物的模仿就被對祖先的模仿代替了，或者說，又另外出現了對祖先的模仿，随之，表現儀典也就代替了或完善了模仿儀式。
最後，為了進一步保證達到他們所追求的目标，人們感到有必要利用他們所掌握的一切手段。
既然他們手頭上掌握有積聚着生命活力的聖岩，于是他們就利用了聖岩；既然他們的血與動物的血具有相同的性質，那麼他們就出于同樣的考慮采用了流血的方式。
反之，既然人與動物之間存在這樣的親屬關系，那麼人就可以通過食用這種動物的肉來使自己變得強壯有力。
這樣一來，供奉和共享儀式便産生了。
歸根結底，所有這些不同的儀軌都不過是同一主題的變體：不論何時何地，它們都基于同一種心靈狀态。
當然，根據不同的處境、不同的曆史時期，以及崇拜者的不同取向，人們對這種狀态作了不同的解釋。
注釋 ［1］當然在這些儀式中也不會有食物共享的因素存在。
根據斯特萊羅的說法，至少對那些與不可吃的植物有關的儀式而言，它們有着不同的名稱：人們不再把它稱作巴恰卡丘瑪，而是稱作&ldquo努傑利拉瑪&rdquo（Knujilelama）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第96頁）。
［2］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第8頁。
［3］瓦拉蒙加人并不是唯一以戲劇表現的形式來舉行因提丘瑪的部落。
我們在津吉利、翁巴亞、伍爾馬拉、瓦爾帕裡甚至凱蒂什部落中都可以發現這種儀式，隻不過這些部落在某些儀式特征上與阿蘭達部落比較類似（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第291頁，第309頁，第311頁，第317頁）。
我們之所以把瓦拉蒙加人的儀式作為一種類型，是因為斯賓塞和吉蘭對它們作過最透徹的研究。
［4］即黑色鳳頭鹦鹉氏族所舉行的因提丘瑪（參見紙書，第428頁）。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第300頁及以下諸頁。
［6］在這兩個演員中，有一個不屬于黑蛇族而屬于烏鴉族。
這是因為，烏鴉被當成了黑蛇的&ldquo夥伴&rdquo；換言之，烏鴉是亞圖騰。
［7］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第302頁。
［8］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第305頁。
［9］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第188頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第5頁。
［10］斯特萊羅已經認識到了這種情況：&ldquo在這些聖歌中，圖騰祖先與表現他的後代（derDarsteller）是作為同一個形象出現的。
&rdquo（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第6頁）然而，由于這個确鑿的事實與祖先靈魂不可轉生的理論産生了矛盾，所以斯特萊羅在注釋中作了補充說明：&ldquo在舉行儀典的過程中，表現祖先的人并不是祖先的真正化身。
&rdquo如果斯特萊羅的初衷是想表明在舉行儀典的過程中沒有發生靈魂轉生的現象，那麼這種說法再确切不過了。
不過，如果他的意思是想說根本不存在轉生，那麼我們就搞不懂為什麼祭司與祖先會混同為一了。
［11］也許，之所以産生這樣的差别，部分是因為瓦拉蒙加部落的每個氏族都被認為是同一祖先的後代，傳說中的氏族曆史就是圍繞着這個祖先形成的。
他是儀式所要紀念的祖先，而祭司不一定非得是他的後代。
甚至可以懷疑那些半人半神的神話首領是否會任其轉生。
［12］在這種因提丘瑪中，有三個助手代表&ldquo非常遙遠的&rdquo祖先，并确實發揮了作用（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落
在阿蘭達，最先流血的男人為了彌補這個過失，&ldquo就必須舉行關于父系的圖騰或母系的圖騰的儀典&rdquo［41］；這種儀典有一個專門名稱，叫作&ldquo阿盧瓦·烏帕瑞利瑪&rdquo（AluaUparilima），意思是&ldquo把血刷洗掉&rdquo。
但就儀典本身來說，它與在成年禮或因提丘瑪中所舉行的儀式并沒有不同之處，它表現的也是一個古老的曆史事件。
所以說，這種儀典既可以同樣服務于成年禮，也可以對圖騰物種産生作用，還能用來贖罪。
在下文中，我們将會看到，圖騰儀典也可以替代葬禮。
［42］ 胡伯特和莫斯曾經指出過，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有這種功能混雜的現象。
［43］他們認為，共享、贖罪、發誓以及契約等各種祭祀形式都不過是同一種機制的各種變體而已。
現在我們看到，這種情況出現得更早，而且絕不僅限于祭祀制度。
或許，隻要有儀式存在，它就會呈現出這種不确定性。
彌撒既可以用于婚禮，也可以用于葬禮；它既可以免除死者的罪過，又可以為生者赢得神祇的賜福，如此等等。
齋戒既是一種贖罪和悔過，也同樣為共享做了準備；它甚至可以賦予人一種積極的品格。
這種模糊性說明，儀式的真正功能并不在于它表面上所追求的特别的和确定的效果，盡管人們通常借此來确定它的性質；儀式是一種一般的作用，雖然這種作用無論何時何地都是一樣的，卻可以根據不同的條件以不同的形式出現。
而這正是我們的理論所要闡明的問題。
如果膜拜的真正功能就是喚起崇拜者由道德力和道德信念構成的某種心靈狀态，如果儀式所具有的各種效果僅僅來自于由這種基本狀态所産生的次要的、多樣的決定作用，那麼當我們看到，具有相同構造和結構的單一儀式似乎可以産生多種多樣的效果的時候，就不會感到驚奇了。
因為心理傾向在各種情況下都是一樣的，它們隻取決于群體被集合起來了這一事實，而不取決于使群體集合的具體原因；而儀式的功能始終就是使心理傾向興奮起來。
但另一方面，根據其所适用的不同環境，這些心理傾向又被作了不同的解釋。
他們是想獲得某種物質結果嗎？他們所感覺到的信心就會使他們深信自己通過所采用的手段正在或将要實現願望。
有人要想免除自己的罪過嗎？同樣的道德信念又會使他認為相同的儀式姿勢可以獲得贖罪的功效。
所以，表面上的效能似乎發生了變化，而真正的效能卻始終不變，儀式看上去可以起到各種各樣的作用，但其實它隻起到了一種作用，一種一以貫之的作用。
反之，就像一種儀式可以服務于許多種目的一樣，許多種儀式也可能隻會産生同一個結果，這些儀式可以相互替代。
為了确保圖騰物種得到繁殖，人們可以同樣訴諸各種供奉、模仿儀軌或者是紀念表現。
儀式能夠相互替代的特點，再次證明儀式不僅具有可塑性，而且在發揮有效作用時具有極端的一般性。
最本質的是，人們被集合起來，他們不僅共同感受到了情感，而且還通過共同行動将這些情感表達了出來；相對而言，這些情感和行為的特殊性質則是次要的和偶然的。
群體為了意識到自身，并不需要從它所訴諸的所有行為中選出幾種特殊的行為再加以實施。
它必須去做的事情，是開展共同的思想和行動；至于這種共同行為究竟采用了什麼樣的可見形式，則是無足輕重的。
當然，這些外在形式也不是偶然出現的，它也自有其原因；不過，這些原因并沒有觸及到膜拜的本質部分。
因此，所有這些都把我們帶回到這種觀念上了：儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段。
據此，我們有可能根據假設重新構建出圖騰膜拜最初的形成方式。
當人們感到他們團結了起來，他們就集合在一起。
并逐漸意識到了他們的道德統一體；這種團結部分是因為血緣紐帶，但更主要的是因為他們結成了利益和傳統的共同體。
由于上文所指出的原因，人們還通過一種非常特殊的同體論的形式來表現上述統一體：他們認為自己分享了某種特定動物的全部本性。
在這些情況下，他們隻有通過一種辦法才能确認他們的集體存在，那就是确認他們與這個物種的動物是相似的，要想做到這一點，他們不僅需要借助沉思默想，而且還要付諸物質上的行動。
正是這些行為，構成了膜拜；而顯然，這些行為隻能是人們模仿他們所認同的那種動物的動作。
隻要我們清楚了這一點，模仿儀式看來就是膜拜的最初形式。
這樣，我們也認識到了這些儀軌所具有的極其重要的曆史意義，盡管乍一看來，它們似乎是一種兒童遊戲。
我們業已表明，雖然這些姿勢幼稚而又笨拙，這些表現手法很粗糙，但它們都傳達和維護着一種自豪、堅定和崇敬的情感，完全可以與集合在一起、共同宣稱自己是萬能上帝的子孫的最具觀念論色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。
在兩種情況下，其情感都同樣是由堅信和尊崇的印象構成的，而這些印象又是被支配和維護他們的一種偉大的道德力在個體意識中喚起的，這就是集體力。
我們所研究的其他儀式，也許不過是這種基本儀式的變體而已。
一旦人與動物的密切聯系被承認下來，人們就會切實感覺到，他們必須确保膜拜的主要對象能夠定期繁殖。
最初，這些模仿儀軌可能僅僅出自于道德目的，但後來卻讓位給了功利和物質的目的，變成了實現這些預期結果的手段。
然而，随着神話傳說的發展，起初還與圖騰動物相互混同的英雄祖先逐漸分離出來了，逐漸具有了更具有人格特點的形象，這樣，對動物的模仿就被對祖先的模仿代替了，或者說，又另外出現了對祖先的模仿，随之，表現儀典也就代替了或完善了模仿儀式。
最後，為了進一步保證達到他們所追求的目标，人們感到有必要利用他們所掌握的一切手段。
既然他們手頭上掌握有積聚着生命活力的聖岩，于是他們就利用了聖岩；既然他們的血與動物的血具有相同的性質，那麼他們就出于同樣的考慮采用了流血的方式。
反之，既然人與動物之間存在這樣的親屬關系，那麼人就可以通過食用這種動物的肉來使自己變得強壯有力。
這樣一來，供奉和共享儀式便産生了。
歸根結底，所有這些不同的儀軌都不過是同一主題的變體：不論何時何地，它們都基于同一種心靈狀态。
當然，根據不同的處境、不同的曆史時期，以及崇拜者的不同取向，人們對這種狀态作了不同的解釋。
注釋 ［1］當然在這些儀式中也不會有食物共享的因素存在。
根據斯特萊羅的說法，至少對那些與不可吃的植物有關的儀式而言，它們有着不同的名稱：人們不再把它稱作巴恰卡丘瑪，而是稱作&ldquo努傑利拉瑪&rdquo（Knujilelama）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第96頁）。
［2］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第8頁。
［3］瓦拉蒙加人并不是唯一以戲劇表現的形式來舉行因提丘瑪的部落。
我們在津吉利、翁巴亞、伍爾馬拉、瓦爾帕裡甚至凱蒂什部落中都可以發現這種儀式，隻不過這些部落在某些儀式特征上與阿蘭達部落比較類似（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第291頁，第309頁，第311頁，第317頁）。
我們之所以把瓦拉蒙加人的儀式作為一種類型，是因為斯賓塞和吉蘭對它們作過最透徹的研究。
［4］即黑色鳳頭鹦鹉氏族所舉行的因提丘瑪（參見紙書，第428頁）。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第300頁及以下諸頁。
［6］在這兩個演員中，有一個不屬于黑蛇族而屬于烏鴉族。
這是因為，烏鴉被當成了黑蛇的&ldquo夥伴&rdquo；換言之，烏鴉是亞圖騰。
［7］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第302頁。
［8］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第305頁。
［9］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第188頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第5頁。
［10］斯特萊羅已經認識到了這種情況：&ldquo在這些聖歌中，圖騰祖先與表現他的後代（derDarsteller）是作為同一個形象出現的。
&rdquo（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第6頁）然而，由于這個确鑿的事實與祖先靈魂不可轉生的理論産生了矛盾，所以斯特萊羅在注釋中作了補充說明：&ldquo在舉行儀典的過程中，表現祖先的人并不是祖先的真正化身。
&rdquo如果斯特萊羅的初衷是想表明在舉行儀典的過程中沒有發生靈魂轉生的現象，那麼這種說法再确切不過了。
不過，如果他的意思是想說根本不存在轉生，那麼我們就搞不懂為什麼祭司與祖先會混同為一了。
［11］也許，之所以産生這樣的差别，部分是因為瓦拉蒙加部落的每個氏族都被認為是同一祖先的後代，傳說中的氏族曆史就是圍繞着這個祖先形成的。
他是儀式所要紀念的祖先，而祭司不一定非得是他的後代。
甚至可以懷疑那些半人半神的神話首領是否會任其轉生。
［12］在這種因提丘瑪中，有三個助手代表&ldquo非常遙遠的&rdquo祖先，并确實發揮了作用（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落