第六章 亞洲宗教的一般性格
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uo評價。
因為，那種時時清醒的自我克制&mdash&mdash毫無例外地為所有知識分子、教養人士和救贖追求者規制出亞洲人的生活方法論的自制，到底是針對着什麼樣的重心呢？那種緊張地集中心神的&ldquo冥思&rdquo或皓首窮經的畢生研究&mdash&mdash至少在其以追求完美的性格作為最高目标而摒擋外界幹擾的精進情況下&mdash&mdash的終極内容又是什麼呢？ 道教的無為，印度教的&ldquo解脫&rdquo（解脫俗世的關系與關懷），以及儒教的&ldquo保持距離&rdquo（遠離鬼神和對不實在問題的執着），所有這些就内容而言都是在同一線上的。
西方那種積極行動的理想，因此，也就是根植于某種中心&mdash&mdash不管是放眼彼岸的宗教的中心，還是現世内取向的中心&mdash&mdash的&ldquo人格性&rdquo，在所有亞洲最高度發展的知識人的救世論看來，若不是本身即為終極矛盾的，就是庸俗小道片面性的，要不然就是野蠻的生之欲望，而遭到拒斥。
在亞洲，要不是見諸儒教裡的那種傳統的身段之美（通過沙龍的精煉而升華的身段之美），就是隐于俗世背後的、從無常裡獲得解脫的國度&mdash&mdash一切最高的關懷都指向那兒，而&ldquo人格性&rdquo也從那兒獲得該有的品位。
這在最高的（而不隻是正統佛教的）觀念裡，稱作&ldquo涅槃&rdquo。
不隻是在言詞上，就連事實上我們都無法直截了當地把它翻譯成&ldquo無&rdquo，雖然一般通行的做法是如此。
隻是，在&ldquo俗世&rdquo的觀點下，并且從俗世那方面來看，事實上這除了&ldquo無&rdquo之外似乎也沒有别的意義。
當然，從救贖教義的觀點看來，救贖狀态确實是兩回事，并且有極為正面的評價。
然而，絕對不可或忘的是，典型的亞洲聖者所緻力追求的無非是&ldquo解脫&rdquo，而那種不可說的、逃脫死亡的、此岸的、積極的禅悅的救贖狀态，作為達成救贖的積極補充，也隻不過是被期待着的，并不總是能達成。
相反的，事實上達到此種擁有神性的狀态，所必要的是受恩寵者的高度卡理斯瑪。
如此一來，那些無法達成此種狀态的大多數人又将如何呢？對他們而言，還是那句老話：&ldquo目标不算什麼，起而行就是一切&rdquo&mdash&mdash行向&ldquo解脫&rdquo的方向。
亞洲人，特别是飽學的或半吊子的亞洲知識分子，很容易就給西方人&ldquo謎樣的&rdquo、&ldquo充滿秘密的&rdquo印象。
有人嘗試通過&ldquo心理學&rdquo的取徑來穿透這種想象中的秘密。
當然，無可否認，亞洲人的氣質的确存在着心理上與體質上的差異[7]：不管怎樣，我們總可以确定，再沒有比印度人和蒙古人之間存在着更大的氣質上的差異了，但是，二者卻能夠認同相同的救世論；因此，必須強調的是，這樣的取徑并不是理解事情的根本辦法。
最能夠促成理解的關鍵，毋甯是借着教育所賦予人的特征，以及客觀環境所規制出來的關懷方向，而不是&ldquo感情内容&rdquo。
對西方人而言，亞洲人的态度之最為非理性之處，是在于其受到禮節與儀式之慣習的制約，而這些慣習的&ldquo意義&rdquo，連他們自己也不了解。
當然，這種了解上的困難，對我們而言和對亞洲人而言并沒有兩樣：這類風俗習慣的原始意義，對于在其熏陶下成長起來的人而言，往往早已不再是清楚明白的了。
在此情況下，亞洲知識分子的那種自制且貴氣的謙恭有禮，以及意味似乎無限深長的沉默，在在折磨着西方人的好奇心。
在此種沉默背後，究竟存在着什麼樣的内容？關于這點，或許最好還是放棄某種明顯的偏見。
站在自然的宇宙跟前，我們會想：自然&mdash&mdash不管對分析着它的思想家也好，或是對觀看着它的整體圖像而深受它的美麗所感動的觀察家也罷&mdash&mdash必定有些關于它自身的&ldquo意義&rdquo的&ldquo終極的話&rdquo要說。
就像狄爾泰曾經提過的[8]，宿命的事實是：&ldquo自然&rdquo甚至沒有必要去透露這樣一種&ldquo終極的話&rdquo，或者，并不認為自身是處于要這樣做的一種狀态。
這就和下面這樣的信仰相類似：凡是有品味地保持沉默者，就必定是有更多必須保持沉默的緣故。
然而，對亞洲人而言，實情并非如此，就像對其他地方的人來說也一樣。
當然，亞洲文獻當中的救世論作品，對于在這個特有領域中浮現出來的多半問題，比西方人要更加不顧一切地徹底呈現。
亞洲之一般缺乏經濟的理性主義和理性的生活方法論，除了另有精神史上的緣故之外，主要關鍵在于社會結構的大陸性格，而此種性格乃是由地理結構所造成的。
西方的文化發祥地全都是海外貿易或中繼貿易的所在：巴比倫、尼羅河三角洲、古代城邦以及叙利亞沙漠商隊貿易走廊沿線的以色列誓約共同體，都是如此。
亞洲又是另外一種景觀。
亞洲的各民族之對外貿易，主要是采取閉鎖或極端限制的立場。
直到被武力強迫開放門戶之前，中國、日本與韓國莫不是如此，而中國西藏至今仍然不變。
印度的大多數地區雖然本質上較不那麼強烈，但仍然可以感受到那樣的立場。
在中國與韓國，對外貿易的限制是取決于俸祿化的過程，由于俸祿化，經濟被自然而然地導向傳統主義式的停滞狀态。
任何的改變都會危及官紳階層的收入利益。
在日本，封建體制的利益同樣導緻經濟的停滞化。
此外，另有一層儀式性的因素也起了作用（中國西藏即是如此）：外國人踏入神聖場所會驚動鬼神，并帶來巫術性的禍害。
根據遊記（主要是關于韓國），我們看到：當歐洲人出現在神聖場所時，民衆是多麼狂躁不安地害怕會有這種結果。
在印度&mdash&mdash最不那麼封閉的地方，對于旅行愈來愈強的儀式性顧忌，特别是在儀式上不淨的野蠻地區旅行的疑慮，使得對外貿易遭到反對，并産生政治上的顧慮而盡可能限制外人的入境許可。
政治上的顧慮在所有其他地方，特别是在東亞地區，畢竟也是政治權力聽任儀式性的外人恐懼自由發展的最關鍵性因素。
本土文化的這種森嚴的門禁，是不是會産生出某種所謂的&ldquo民族感情&rdquo（Nationalgefühl）呢？答案是否定的。
亞洲知識階層的本色根本地阻止了&ldquo民族的&rdquo政治實體的産生&mdash&mdash如西方自中古後期以來所發展起來的那樣一種類型，而我們對于民族國家的完整觀念，也是近代西方的知識階層才開展出來的。
亞洲文化地區本質上欠缺語言共同體。
文化用語，若非宗教語言，即為文人語言。
換言之，在貴族的印度人地區，用的是梵文，在中國、韓國與日本，用的是中國官紳的語言。
此種語言，相當于拉丁文在中古時期的地位，或者如希臘文在古代末期的中東、阿拉伯文在伊斯蘭教世界，或教會用的斯拉夫文和希伯來文在其相應的文化地區裡的地位。
在大乘佛教的文化地區，情形一直是如此。
在小乘佛教地區（緬甸、錫蘭、暹羅），民族方言基本上被當作布教用語，而且導師的神權政治是如此的絕對，以至于根本不可能産生任何一種由知識階層所構成的俗世的政治共同體，除了由僧侶來組成的之外。
隻有在日本，封建制的發展帶來一種真正&ldquo民族的&rdquo共同體意識，隻不過
因為，那種時時清醒的自我克制&mdash&mdash毫無例外地為所有知識分子、教養人士和救贖追求者規制出亞洲人的生活方法論的自制，到底是針對着什麼樣的重心呢？那種緊張地集中心神的&ldquo冥思&rdquo或皓首窮經的畢生研究&mdash&mdash至少在其以追求完美的性格作為最高目标而摒擋外界幹擾的精進情況下&mdash&mdash的終極内容又是什麼呢？ 道教的無為，印度教的&ldquo解脫&rdquo（解脫俗世的關系與關懷），以及儒教的&ldquo保持距離&rdquo（遠離鬼神和對不實在問題的執着），所有這些就内容而言都是在同一線上的。
西方那種積極行動的理想，因此，也就是根植于某種中心&mdash&mdash不管是放眼彼岸的宗教的中心，還是現世内取向的中心&mdash&mdash的&ldquo人格性&rdquo，在所有亞洲最高度發展的知識人的救世論看來，若不是本身即為終極矛盾的，就是庸俗小道片面性的，要不然就是野蠻的生之欲望，而遭到拒斥。
在亞洲，要不是見諸儒教裡的那種傳統的身段之美（通過沙龍的精煉而升華的身段之美），就是隐于俗世背後的、從無常裡獲得解脫的國度&mdash&mdash一切最高的關懷都指向那兒，而&ldquo人格性&rdquo也從那兒獲得該有的品位。
這在最高的（而不隻是正統佛教的）觀念裡，稱作&ldquo涅槃&rdquo。
不隻是在言詞上，就連事實上我們都無法直截了當地把它翻譯成&ldquo無&rdquo，雖然一般通行的做法是如此。
隻是，在&ldquo俗世&rdquo的觀點下，并且從俗世那方面來看，事實上這除了&ldquo無&rdquo之外似乎也沒有别的意義。
當然，從救贖教義的觀點看來，救贖狀态确實是兩回事，并且有極為正面的評價。
然而，絕對不可或忘的是，典型的亞洲聖者所緻力追求的無非是&ldquo解脫&rdquo，而那種不可說的、逃脫死亡的、此岸的、積極的禅悅的救贖狀态，作為達成救贖的積極補充，也隻不過是被期待着的，并不總是能達成。
相反的，事實上達到此種擁有神性的狀态，所必要的是受恩寵者的高度卡理斯瑪。
如此一來，那些無法達成此種狀态的大多數人又将如何呢？對他們而言，還是那句老話：&ldquo目标不算什麼，起而行就是一切&rdquo&mdash&mdash行向&ldquo解脫&rdquo的方向。
亞洲人，特别是飽學的或半吊子的亞洲知識分子，很容易就給西方人&ldquo謎樣的&rdquo、&ldquo充滿秘密的&rdquo印象。
有人嘗試通過&ldquo心理學&rdquo的取徑來穿透這種想象中的秘密。
當然，無可否認，亞洲人的氣質的确存在着心理上與體質上的差異[7]：不管怎樣，我們總可以确定，再沒有比印度人和蒙古人之間存在着更大的氣質上的差異了，但是，二者卻能夠認同相同的救世論；因此，必須強調的是，這樣的取徑并不是理解事情的根本辦法。
最能夠促成理解的關鍵，毋甯是借着教育所賦予人的特征，以及客觀環境所規制出來的關懷方向，而不是&ldquo感情内容&rdquo。
對西方人而言，亞洲人的态度之最為非理性之處，是在于其受到禮節與儀式之慣習的制約，而這些慣習的&ldquo意義&rdquo，連他們自己也不了解。
當然，這種了解上的困難，對我們而言和對亞洲人而言并沒有兩樣：這類風俗習慣的原始意義，對于在其熏陶下成長起來的人而言，往往早已不再是清楚明白的了。
在此情況下，亞洲知識分子的那種自制且貴氣的謙恭有禮，以及意味似乎無限深長的沉默，在在折磨着西方人的好奇心。
在此種沉默背後，究竟存在着什麼樣的内容？關于這點，或許最好還是放棄某種明顯的偏見。
站在自然的宇宙跟前，我們會想：自然&mdash&mdash不管對分析着它的思想家也好，或是對觀看着它的整體圖像而深受它的美麗所感動的觀察家也罷&mdash&mdash必定有些關于它自身的&ldquo意義&rdquo的&ldquo終極的話&rdquo要說。
就像狄爾泰曾經提過的[8]，宿命的事實是：&ldquo自然&rdquo甚至沒有必要去透露這樣一種&ldquo終極的話&rdquo，或者，并不認為自身是處于要這樣做的一種狀态。
這就和下面這樣的信仰相類似：凡是有品味地保持沉默者，就必定是有更多必須保持沉默的緣故。
然而，對亞洲人而言，實情并非如此，就像對其他地方的人來說也一樣。
當然，亞洲文獻當中的救世論作品，對于在這個特有領域中浮現出來的多半問題，比西方人要更加不顧一切地徹底呈現。
亞洲之一般缺乏經濟的理性主義和理性的生活方法論，除了另有精神史上的緣故之外，主要關鍵在于社會結構的大陸性格，而此種性格乃是由地理結構所造成的。
西方的文化發祥地全都是海外貿易或中繼貿易的所在：巴比倫、尼羅河三角洲、古代城邦以及叙利亞沙漠商隊貿易走廊沿線的以色列誓約共同體，都是如此。
亞洲又是另外一種景觀。
亞洲的各民族之對外貿易，主要是采取閉鎖或極端限制的立場。
直到被武力強迫開放門戶之前，中國、日本與韓國莫不是如此，而中國西藏至今仍然不變。
印度的大多數地區雖然本質上較不那麼強烈，但仍然可以感受到那樣的立場。
在中國與韓國，對外貿易的限制是取決于俸祿化的過程，由于俸祿化，經濟被自然而然地導向傳統主義式的停滞狀态。
任何的改變都會危及官紳階層的收入利益。
在日本，封建體制的利益同樣導緻經濟的停滞化。
此外，另有一層儀式性的因素也起了作用（中國西藏即是如此）：外國人踏入神聖場所會驚動鬼神，并帶來巫術性的禍害。
根據遊記（主要是關于韓國），我們看到：當歐洲人出現在神聖場所時，民衆是多麼狂躁不安地害怕會有這種結果。
在印度&mdash&mdash最不那麼封閉的地方，對于旅行愈來愈強的儀式性顧忌，特别是在儀式上不淨的野蠻地區旅行的疑慮，使得對外貿易遭到反對，并産生政治上的顧慮而盡可能限制外人的入境許可。
政治上的顧慮在所有其他地方，特别是在東亞地區，畢竟也是政治權力聽任儀式性的外人恐懼自由發展的最關鍵性因素。
本土文化的這種森嚴的門禁，是不是會産生出某種所謂的&ldquo民族感情&rdquo（Nationalgefühl）呢？答案是否定的。
亞洲知識階層的本色根本地阻止了&ldquo民族的&rdquo政治實體的産生&mdash&mdash如西方自中古後期以來所發展起來的那樣一種類型，而我們對于民族國家的完整觀念，也是近代西方的知識階層才開展出來的。
亞洲文化地區本質上欠缺語言共同體。
文化用語，若非宗教語言，即為文人語言。
換言之，在貴族的印度人地區，用的是梵文，在中國、韓國與日本，用的是中國官紳的語言。
此種語言，相當于拉丁文在中古時期的地位，或者如希臘文在古代末期的中東、阿拉伯文在伊斯蘭教世界，或教會用的斯拉夫文和希伯來文在其相應的文化地區裡的地位。
在大乘佛教的文化地區，情形一直是如此。
在小乘佛教地區（緬甸、錫蘭、暹羅），民族方言基本上被當作布教用語，而且導師的神權政治是如此的絕對，以至于根本不可能産生任何一種由知識階層所構成的俗世的政治共同體，除了由僧侶來組成的之外。
隻有在日本，封建制的發展帶來一種真正&ldquo民族的&rdquo共同體意識，隻不過