第六章 亞洲宗教的一般性格
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主要是奠基于身份性的&mdash武士的基礎上。
在中國，儒教審美的文書文化與所有庶民階層的文化之間存在着巨大鴻溝，以至于那兒隻有士人階層的一種教養身份的共同體存在，而整體意識也隻擴展到這個階層本身能直接發揮影響力的範圍内（當然，這影響力是不小的）。
換言之，帝國（Imperium），如我們先前所述的，基本上是由各省組成的聯邦國家，隻不過是靠着職權定期交替的高級官員四出于非故鄉地區當政，才融合為一個統一體。
無論如何，在中國，日本也一樣，總是存在着這麼一個用心于純粹政治利害關系的、因而也是具有學識的階層。
就連這麼一個階層也沒有的，是印度獨特的救世論所駐足的整個亞洲地區，除了中國西藏&mdash&mdash在此，這個階層作為僧院領主階層而高踞于大衆之上，也因此和他們沒有什麼&ldquo國民的&rdquo關系。
亞洲的教養階層總是一徑地&ldquo固守&rdquo在自己固有的利害關懷裡。
如果有個知識階層深入地追索世界及其自身生命的&ldquo意義&rdquo，并且&mdash&mdash在此種直接理性主義的努力失敗之後&mdash&mdash體驗性地去加以掌握，接着再将此種體驗間接理性主義地提升到意識上來，那麼，這個知識階層總會走向印度之無形式的神秘主義，而進入那隐于俗世背後的平靜綠野裡。
另一方面，若是一個知識階層抛棄那種逃離世俗的努力，而代之以有意識地、意圖在優美身段的風雅與品位裡追尋現世内之自我完成的最高可能目标，那麼，不論怎樣他都會走到儒教高貴的（君子）理想的軌道上來。
不過，亞洲所有的知識人文化，本質上都是這兩種要素交錯融合而成的。
通過應付&ldquo日日之要求&rdquo的單純行為，以赢得與真實世界的那種關系&mdash&mdash此乃西方特有的&ldquo人格&rdquo意義之基礎，這樣的思想，對于亞洲知識人文化而言，和以下這種想法一樣的遙遠：借着發現世界固有的、非人格的法則性，而實際地支配世界的那種西方的、純粹切事的理性主義[9]。
亞洲的知識人以嚴格的儀式性和教權制的方式将自己的生活樣式定型化，以免落入西方近代那種方式的追尋，亦即：将自己與所有其他人對立起來，以追求唯一個自己的獨特所在，緊緊抓住自己以逃脫泥沼，直到形成一種&ldquo人格&rdquo。
對他們而言，這不啻是一種徒勞無功的努力，就像試圖有計劃地去發現某種特有的藝術形式一樣，結果不過是&ldquo樣式&rdquo罷了。
他們那種半是神秘主義的、半是現世内審美的自律目标，除了借着完全脫離于生活的各種現實勢力的方式來追求以外，别無他法。
這就遠離了&ldquo大衆&rdquo在實際行動上的利害關懷，也因此而聽任他們束縛于完好無缺的巫術網羅裡。
整個社會分裂成兩半，一邊是有知識、有教養的階層，一邊是沒有教養的平民大衆。
對于高貴的階層，諸如自然、藝術、倫理、經濟等現實世界之切事的内在秩序，全都隐而不顯，因為他們對這些似乎一點兒興趣也沒有。
他們的生活樣式是以獲得非日常性為取向，例如，将其重點徹頭徹尾置于追尋模範型先知或智者上。
然而，對于平民大衆，倫理地、理性地規範其日常生活的使命型先知預言卻沒有出現。
這樣的先知預言出現在西方，特别是在近東，帶來極為廣泛深遠的影響，不過，卻是以極為獨特的曆史情境為其先決條件的，若無此種先決條件，則盡管自然條件有多麼不同，那兒的發展還是極可能輕易地就走上類似亞洲尤其是印度的軌道。
*** [1]《威斯特法利亞條約》（PeaceofWestphalia）簽訂于1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰争（ThirtyYears'War）。
三十年戰争的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對立。
此一條約基本上承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會&mdash&mdash梵蒂岡的教皇為上帝在人間唯一之代表&mdash&mdash的理想，至此遂告破滅。
&mdash&mdash譯注 [2]參見前面引用的Mahasutasomajataka，Grünwedel譯，Buddhist.Studien,V.d.Kgl.M.f.Völkerk.Berlin,V.,S.37f.。
[3]聖伊麗莎白（ElizabethofHungary,Saint,1207&mdash1231），匈牙利公主，國王安德魯二世之女。
1221年嫁路易四世為妻，不久，路易參加第六次十字軍東征，1227年卒于軍中，伊麗莎白離家加入聖方濟會第三教團，在Marburg成立濟貧院，終身服務貧民。
關于她的傳說甚多，也有不少被作為藝術題材，最為常見的藝術作品顯示她在進行慈善活動時與亡夫之靈相遇，奇迹出現&mdash&mdash她所攜帶的面包變成玫瑰。
&mdash&mdash譯注 [4]塞萬提斯（Cervantes,1547&mdash1616），西班牙作家，著有《堂吉诃德》。
&mdash&mdash譯注 [5]隻有在這層意義上，PercivalLowell才氣縱橫地揭示出來的命題&mdash&mdash舉&ldquo非人格性&rdquo為東亞的基本特征（TheSouloftheFarEast,BostonandNewYork,1888）&mdash&mdash方能為人所理解。
此外，關于他說到亞洲生活之&ldquo單調&rdquo的論斷&mdash&mdash特别是以一個美國人的立場來說&mdash&mdash必然成為所有東亞人大大驚歎的對象。
關于&ldquo單調&rdquo的真正精髓所在，美國的一個公民JamesBryce倒是很可以作個古典的見證人。
[6]在印度，主要是在4月份時，下階層的種姓成員暫時過一段遊方托缽的生活，是一種儀式上的義務。
[7]就我們的文本而言，特别是印度人所具有的那種似乎極為容易歇斯底裡和自我催眠的性向，值得作人種神經學上的進一步觀察。
問題在于：此種性向上的差異，難以确定在多大的程度上是基于神經病理的恍惚忘我手段&mdash&mdash在幾乎所有的&ldquo原始民族&rdquo裡都可以發現其萌芽階段，但在印度卻被發展成藝術的忘我技術&mdash&mdash所造成的。
[8]狄爾泰（W.Dilthey,1833&mdash1911），德國哲學家。
&mdash&mdash譯注 [9]中國的某些（不是全部）發明是用來派在藝術的用場上，而不是派作經濟用途&mdash&mdash此事并不是像PercivalLowell所想的那樣具有特征性的意義。
實驗，在西方是從藝術裡生發出來的，許多的&ldquo發明&rdquo，也包括在亞洲很重要的戰争技術和神療術目的的發明，原先都屬于藝術。
然而，藝術被&ldquo理性化&rdquo，并且實驗在此基礎上步向科學，這些對西方而言都是關鍵性的。
在東方，我們所謂的朝向專家理性的&ldquo進步&rdquo之所以受阻，并不是由于&ldquo非個人性&rdquo（Unpersönlichkeit），而是由于&ldquo非切事性&rdquo（Unsachlichkeit）。
在中國，儒教審美的文書文化與所有庶民階層的文化之間存在着巨大鴻溝，以至于那兒隻有士人階層的一種教養身份的共同體存在，而整體意識也隻擴展到這個階層本身能直接發揮影響力的範圍内（當然，這影響力是不小的）。
換言之，帝國（Imperium），如我們先前所述的，基本上是由各省組成的聯邦國家，隻不過是靠着職權定期交替的高級官員四出于非故鄉地區當政，才融合為一個統一體。
無論如何，在中國，日本也一樣，總是存在着這麼一個用心于純粹政治利害關系的、因而也是具有學識的階層。
就連這麼一個階層也沒有的，是印度獨特的救世論所駐足的整個亞洲地區，除了中國西藏&mdash&mdash在此，這個階層作為僧院領主階層而高踞于大衆之上，也因此和他們沒有什麼&ldquo國民的&rdquo關系。
亞洲的教養階層總是一徑地&ldquo固守&rdquo在自己固有的利害關懷裡。
如果有個知識階層深入地追索世界及其自身生命的&ldquo意義&rdquo，并且&mdash&mdash在此種直接理性主義的努力失敗之後&mdash&mdash體驗性地去加以掌握，接着再将此種體驗間接理性主義地提升到意識上來，那麼，這個知識階層總會走向印度之無形式的神秘主義，而進入那隐于俗世背後的平靜綠野裡。
另一方面，若是一個知識階層抛棄那種逃離世俗的努力，而代之以有意識地、意圖在優美身段的風雅與品位裡追尋現世内之自我完成的最高可能目标，那麼，不論怎樣他都會走到儒教高貴的（君子）理想的軌道上來。
不過，亞洲所有的知識人文化，本質上都是這兩種要素交錯融合而成的。
通過應付&ldquo日日之要求&rdquo的單純行為，以赢得與真實世界的那種關系&mdash&mdash此乃西方特有的&ldquo人格&rdquo意義之基礎，這樣的思想，對于亞洲知識人文化而言，和以下這種想法一樣的遙遠：借着發現世界固有的、非人格的法則性，而實際地支配世界的那種西方的、純粹切事的理性主義[9]。
亞洲的知識人以嚴格的儀式性和教權制的方式将自己的生活樣式定型化，以免落入西方近代那種方式的追尋，亦即：将自己與所有其他人對立起來，以追求唯一個自己的獨特所在，緊緊抓住自己以逃脫泥沼，直到形成一種&ldquo人格&rdquo。
對他們而言，這不啻是一種徒勞無功的努力，就像試圖有計劃地去發現某種特有的藝術形式一樣，結果不過是&ldquo樣式&rdquo罷了。
他們那種半是神秘主義的、半是現世内審美的自律目标，除了借着完全脫離于生活的各種現實勢力的方式來追求以外，别無他法。
這就遠離了&ldquo大衆&rdquo在實際行動上的利害關懷，也因此而聽任他們束縛于完好無缺的巫術網羅裡。
整個社會分裂成兩半，一邊是有知識、有教養的階層，一邊是沒有教養的平民大衆。
對于高貴的階層，諸如自然、藝術、倫理、經濟等現實世界之切事的内在秩序，全都隐而不顯，因為他們對這些似乎一點兒興趣也沒有。
他們的生活樣式是以獲得非日常性為取向，例如，将其重點徹頭徹尾置于追尋模範型先知或智者上。
然而，對于平民大衆，倫理地、理性地規範其日常生活的使命型先知預言卻沒有出現。
這樣的先知預言出現在西方，特别是在近東，帶來極為廣泛深遠的影響，不過，卻是以極為獨特的曆史情境為其先決條件的，若無此種先決條件，則盡管自然條件有多麼不同，那兒的發展還是極可能輕易地就走上類似亞洲尤其是印度的軌道。
*** [1]《威斯特法利亞條約》（PeaceofWestphalia）簽訂于1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰争（ThirtyYears'War）。
三十年戰争的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對立。
此一條約基本上承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會&mdash&mdash梵蒂岡的教皇為上帝在人間唯一之代表&mdash&mdash的理想，至此遂告破滅。
&mdash&mdash譯注 [2]參見前面引用的Mahasutasomajataka，Grünwedel譯，Buddhist.Studien,V.d.Kgl.M.f.Völkerk.Berlin,V.,S.37f.。
[3]聖伊麗莎白（ElizabethofHungary,Saint,1207&mdash1231），匈牙利公主，國王安德魯二世之女。
1221年嫁路易四世為妻，不久，路易參加第六次十字軍東征，1227年卒于軍中，伊麗莎白離家加入聖方濟會第三教團，在Marburg成立濟貧院，終身服務貧民。
關于她的傳說甚多，也有不少被作為藝術題材，最為常見的藝術作品顯示她在進行慈善活動時與亡夫之靈相遇，奇迹出現&mdash&mdash她所攜帶的面包變成玫瑰。
&mdash&mdash譯注 [4]塞萬提斯（Cervantes,1547&mdash1616），西班牙作家，著有《堂吉诃德》。
&mdash&mdash譯注 [5]隻有在這層意義上，PercivalLowell才氣縱橫地揭示出來的命題&mdash&mdash舉&ldquo非人格性&rdquo為東亞的基本特征（TheSouloftheFarEast,BostonandNewYork,1888）&mdash&mdash方能為人所理解。
此外，關于他說到亞洲生活之&ldquo單調&rdquo的論斷&mdash&mdash特别是以一個美國人的立場來說&mdash&mdash必然成為所有東亞人大大驚歎的對象。
關于&ldquo單調&rdquo的真正精髓所在，美國的一個公民JamesBryce倒是很可以作個古典的見證人。
[6]在印度，主要是在4月份時，下階層的種姓成員暫時過一段遊方托缽的生活，是一種儀式上的義務。
[7]就我們的文本而言，特别是印度人所具有的那種似乎極為容易歇斯底裡和自我催眠的性向，值得作人種神經學上的進一步觀察。
問題在于：此種性向上的差異，難以确定在多大的程度上是基于神經病理的恍惚忘我手段&mdash&mdash在幾乎所有的&ldquo原始民族&rdquo裡都可以發現其萌芽階段，但在印度卻被發展成藝術的忘我技術&mdash&mdash所造成的。
[8]狄爾泰（W.Dilthey,1833&mdash1911），德國哲學家。
&mdash&mdash譯注 [9]中國的某些（不是全部）發明是用來派在藝術的用場上，而不是派作經濟用途&mdash&mdash此事并不是像PercivalLowell所想的那樣具有特征性的意義。
實驗，在西方是從藝術裡生發出來的，許多的&ldquo發明&rdquo，也包括在亞洲很重要的戰争技術和神療術目的的發明，原先都屬于藝術。
然而，藝術被&ldquo理性化&rdquo，并且實驗在此基礎上步向科學，這些對西方而言都是關鍵性的。
在東方，我們所謂的朝向專家理性的&ldquo進步&rdquo之所以受阻，并不是由于&ldquo非個人性&rdquo（Unpersönlichkeit），而是由于&ldquo非切事性&rdquo（Unsachlichkeit）。