第六章 亞洲宗教的一般性格
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來，兩者是恰成對比的。
&ldquo奇迹&rdquo，就其意義而言，總是被視為某種理性的世界支配的行為，一種神的恩寵授予的行為，因而，比起&ldquo咒術&rdquo來，往往是基于内在動機的行為。
&ldquo咒術&rdquo，就其意義而言，是借此發生的：全世界都被巫術性的潛勢力所充滿，而此種潛勢力是以非理性的方式來運作，并且是由具有卡理斯瑪禀賦且按自由意志行動的存在，換言之，是由這樣的人或超人，通過禁欲的或冥思的成就而蓄積起來的。
對我們而言，聖伊麗莎白的玫瑰奇迹顯得頗有意義[3]。
相反的，咒術的普遍性卻破壞了諸事象的所有意義關聯。
我們可以在典型的、一般見于亞洲的（例如大乘佛教徒的）&ldquo聖徒傳說&rdquo裡看到：此種現世内的機器降神（Deusexmachina），是以一種乍看之下極為不可理解的方式，和完全相反的、但同樣極為非藝術的欲求相互聯結在一起&mdash&mdash此種欲求之所以是非藝術的，原因在于其理性主義的意涵，換言之，盡可能地要将傳說裡完全無關緊要的、不管是怎樣的個别事象，都冷靜地賦予其曆史上的緣由。
以此，印度童話、寓言與聖徒傳說的古老寶藏&mdash&mdash全世界的寓言文學的曆史泉源&mdash&mdash後來即通過此種對施行咒術的救世主的信仰，而變形為一種具有徹底非藝術性特征的文學藝術；對其讀者層而言，此種文學藝術的意義，相應于被通俗性的&mdash&mdash塞萬提斯不得不奮起抵抗的[4]&mdash&mdash騎士小說所喚起的感情。
在這個咒術遍在的、極端反理性的世界裡，經濟的日常生活亦是其中的一環，因而由此世界中不可能開展出一條道路通往現世内的、理性的生活态度。
咒術，不隻是治療的手段，而且也是為了達成以下種種目的的手段，諸如：為了出生，特别是生而為男子的手段，為了考試及第或為确保獲得一切可以想象得到的地上财貨的手段，以此而有對付敵人、對付戀愛或經濟上之競争者的咒術，赢得訴訟之雄辯的咒術，債權人得以強制債務人實行清償債務的降魔咒術，為了企業的成功而影響财神的咒術&mdash&mdash所有這些，要不是形式十足粗糙的強制巫術，就是較為精緻的借着供物來赢得功能神或惡魔的助力。
通過這些手段，亞洲地區廣大的無學識的大衆，連同知識階層本身，試圖支配自己的日常生活。
此處，在這樣一個将&ldquo世界&rdquo之内所有的生活都籠罩在裡頭的咒術花園裡，不會産生出一種理性的實踐倫理和生活方法論來。
當然，此中仍有神聖的與&ldquo俗世&rdquo的對立，而此種對立，在西方，決定了生活态度之統一的體系化之建構，并且在曆史上通常是以&ldquo倫理的人格&rdquo（ethischePersönlichkeit）表現出來。
隻是，在亞洲，此種對立從來就不是西方的這種情況[5]，換言之，在西方的情況是，倫理性的神對立于一種&ldquo原罪&rdquo的力量、一種根本的惡的勢力&mdash&mdash可以通過生活上的積極行動來加以克服。
而亞洲的情形毋甯是：1.以狂迷的手段獲得恍惚的附神狀态而對立于日常生活，同時，在日常生活裡，神性卻又并不被感受為活生生的力量。
換言之，非理性的力量昂揚高漲，正好阻礙了現世内生活态度的理性化。
或者，2.靈知的不動心&mdash忘我的入神狀态對立于日常生活，在此，日常生活被視為無常且無意義的活動場所。
換言之，同樣是一種非日常性的、特别是消極的狀态&mdash&mdash若從現世内的倫理的立場看來，由于其為神秘的，所以是非理性狀态&mdash&mdash舍棄俗世裡的理性行動。
舉凡現世内的倫理被分門别類地依專業而體系化之處&mdash&mdash正如為印度教之現世内的種姓倫理的相應态度，提供極具首尾一貫性且在實踐上十分有效的救世論的報償那樣&mdash&mdash此種倫理也同時會被傳統主義&mdash儀式主義地徹底定型化。
若非如此，那麼&ldquo有機的社會理論&rdquo的胚芽就會浮現出來，隻不過這其中缺少了為相應的實際行動提供在心理上有效的報償，并且也缺乏一種首尾一貫的、具有心理效用的體系化。
俗人，被拒于靈知、也就是最高救贖之外（或者他們本身也拒斥此種救贖），在行動上是儀式主義與傳統主義的，并且也依此來追求自己日常的利害。
不管或大或小，亞洲人無止境的營利欲在全世界是無與倫比地惡名昭彰，并且一般而言此種惡評還真是對的。
然而，這種欲望甚至可說是一種窮盡一切計謀、包括尋求普遍性手段&mdash&mdash亦即巫術&mdash&mdash之助力的&ldquo營利沖動&rdquo。
其中所缺乏的正是對西方的經濟而言關鍵性的要素，亦即：對營利追求的這種沖動性格加以破除，并加以理性地切事化，且将之規制于一個理性的、現世内的行動倫理的體系裡&mdash&mdash一如西方之基督新教的&ldquo現世内的禁欲&rdquo所完成的（和其有内在相似性的東方先驅者很少繼續下去）。
為此所需要的各種前提，并不存在于亞洲宗教的發展裡。
如果說要求俗人過着神聖的苦行者的生活，亦即過着像尊者（Bhagat）那樣的生活，而且還不隻是作為一種老年人的生活目标，而是在一般的生活上遇到沒有工作時即暫時去過一段遊方托缽僧的生活&mdash&mdash而且并非沒有成果[6]，并且在宗教上是受到稱揚的，那麼，&ldquo現世内的禁欲&rdquo如何能在這樣的一種宗教意識的地基上生長出來呢？ 在西方，理性的現世内倫理的發生，是與思想家和先知的出現聯結在一起的，而這些人物，就我們的觀察，是在某種社會結構的政治問題的地基上成長起來的，換言之，那是一種不為亞洲文化所知的社會結構，亦即：城市的政治市民階層，若無城市，則不僅猶太教和基督教，就連希臘思想的發展，都是無法想象的。
然而，在亞洲，此種意味下的&ldquo城市&rdquo，部分受阻于氏族勢力之未受破壞的完整性，部分則受阻于種姓之間的異質性，因而無從産生。
亞洲的知識階層所關懷的既然是超越日常生活的事物，因此多半将其關注點放在政治之外的方向上。
政治上的文人，例如儒教徒，與其說是政治人，倒不如說是個具有審美教養的文書練達者、清談者（在此意義下，可說是沙龍人士）。
政治與行政，對他們而言隻不過是維持俸祿的生計，實際上多半交付下面的僚屬來處理。
反之，不管正統還是異端派的印度教與佛教的教養人，發現其真正的關懷領域是完全外在于此世的事物，換言之，是在于追尋靈魂之神秘的、超越時間的救贖，以及從存在之&ldquo輪&rdquo的無意義機制當中跳脫出去。
為了使這種追尋不受幹擾，印度教徒盡量避免和西方的野蠻人太過接近，儒教的士紳也是如此，而他們是為了避免使自身優雅的身段受到損傷。
在儒教徒的印象裡，西方人是熱情洋溢的，但這種熱情卻未受到克制、沒有加以純化且肆無忌憚，如果可以的話，便自在地在生活樣式、姿态、言談裡表露出來，缺乏應有的謹慎羞怯，在此意義上，就是欠缺對自己本身的支配。
隻是，亞洲這種獨特的、對自己本身的&ldquo支配&rdquo的固有特征，反過來對西方人而言，卻隻能得到純粹&ldquo消極的&rdq
&ldquo奇迹&rdquo，就其意義而言，總是被視為某種理性的世界支配的行為，一種神的恩寵授予的行為，因而，比起&ldquo咒術&rdquo來，往往是基于内在動機的行為。
&ldquo咒術&rdquo，就其意義而言，是借此發生的：全世界都被巫術性的潛勢力所充滿，而此種潛勢力是以非理性的方式來運作，并且是由具有卡理斯瑪禀賦且按自由意志行動的存在，換言之，是由這樣的人或超人，通過禁欲的或冥思的成就而蓄積起來的。
對我們而言，聖伊麗莎白的玫瑰奇迹顯得頗有意義[3]。
相反的，咒術的普遍性卻破壞了諸事象的所有意義關聯。
我們可以在典型的、一般見于亞洲的（例如大乘佛教徒的）&ldquo聖徒傳說&rdquo裡看到：此種現世内的機器降神（Deusexmachina），是以一種乍看之下極為不可理解的方式，和完全相反的、但同樣極為非藝術的欲求相互聯結在一起&mdash&mdash此種欲求之所以是非藝術的，原因在于其理性主義的意涵，換言之，盡可能地要将傳說裡完全無關緊要的、不管是怎樣的個别事象，都冷靜地賦予其曆史上的緣由。
以此，印度童話、寓言與聖徒傳說的古老寶藏&mdash&mdash全世界的寓言文學的曆史泉源&mdash&mdash後來即通過此種對施行咒術的救世主的信仰，而變形為一種具有徹底非藝術性特征的文學藝術；對其讀者層而言，此種文學藝術的意義，相應于被通俗性的&mdash&mdash塞萬提斯不得不奮起抵抗的[4]&mdash&mdash騎士小說所喚起的感情。
在這個咒術遍在的、極端反理性的世界裡，經濟的日常生活亦是其中的一環，因而由此世界中不可能開展出一條道路通往現世内的、理性的生活态度。
咒術，不隻是治療的手段，而且也是為了達成以下種種目的的手段，諸如：為了出生，特别是生而為男子的手段，為了考試及第或為确保獲得一切可以想象得到的地上财貨的手段，以此而有對付敵人、對付戀愛或經濟上之競争者的咒術，赢得訴訟之雄辯的咒術，債權人得以強制債務人實行清償債務的降魔咒術，為了企業的成功而影響财神的咒術&mdash&mdash所有這些，要不是形式十足粗糙的強制巫術，就是較為精緻的借着供物來赢得功能神或惡魔的助力。
通過這些手段，亞洲地區廣大的無學識的大衆，連同知識階層本身，試圖支配自己的日常生活。
此處，在這樣一個将&ldquo世界&rdquo之内所有的生活都籠罩在裡頭的咒術花園裡，不會産生出一種理性的實踐倫理和生活方法論來。
當然，此中仍有神聖的與&ldquo俗世&rdquo的對立，而此種對立，在西方，決定了生活态度之統一的體系化之建構，并且在曆史上通常是以&ldquo倫理的人格&rdquo（ethischePersönlichkeit）表現出來。
隻是，在亞洲，此種對立從來就不是西方的這種情況[5]，換言之，在西方的情況是，倫理性的神對立于一種&ldquo原罪&rdquo的力量、一種根本的惡的勢力&mdash&mdash可以通過生活上的積極行動來加以克服。
而亞洲的情形毋甯是：1.以狂迷的手段獲得恍惚的附神狀态而對立于日常生活，同時，在日常生活裡，神性卻又并不被感受為活生生的力量。
換言之，非理性的力量昂揚高漲，正好阻礙了現世内生活态度的理性化。
或者，2.靈知的不動心&mdash忘我的入神狀态對立于日常生活，在此，日常生活被視為無常且無意義的活動場所。
換言之，同樣是一種非日常性的、特别是消極的狀态&mdash&mdash若從現世内的倫理的立場看來，由于其為神秘的，所以是非理性狀态&mdash&mdash舍棄俗世裡的理性行動。
舉凡現世内的倫理被分門别類地依專業而體系化之處&mdash&mdash正如為印度教之現世内的種姓倫理的相應态度，提供極具首尾一貫性且在實踐上十分有效的救世論的報償那樣&mdash&mdash此種倫理也同時會被傳統主義&mdash儀式主義地徹底定型化。
若非如此，那麼&ldquo有機的社會理論&rdquo的胚芽就會浮現出來，隻不過這其中缺少了為相應的實際行動提供在心理上有效的報償，并且也缺乏一種首尾一貫的、具有心理效用的體系化。
俗人，被拒于靈知、也就是最高救贖之外（或者他們本身也拒斥此種救贖），在行動上是儀式主義與傳統主義的，并且也依此來追求自己日常的利害。
不管或大或小，亞洲人無止境的營利欲在全世界是無與倫比地惡名昭彰，并且一般而言此種惡評還真是對的。
然而，這種欲望甚至可說是一種窮盡一切計謀、包括尋求普遍性手段&mdash&mdash亦即巫術&mdash&mdash之助力的&ldquo營利沖動&rdquo。
其中所缺乏的正是對西方的經濟而言關鍵性的要素，亦即：對營利追求的這種沖動性格加以破除，并加以理性地切事化，且将之規制于一個理性的、現世内的行動倫理的體系裡&mdash&mdash一如西方之基督新教的&ldquo現世内的禁欲&rdquo所完成的（和其有内在相似性的東方先驅者很少繼續下去）。
為此所需要的各種前提，并不存在于亞洲宗教的發展裡。
如果說要求俗人過着神聖的苦行者的生活，亦即過着像尊者（Bhagat）那樣的生活，而且還不隻是作為一種老年人的生活目标，而是在一般的生活上遇到沒有工作時即暫時去過一段遊方托缽僧的生活&mdash&mdash而且并非沒有成果[6]，并且在宗教上是受到稱揚的，那麼，&ldquo現世内的禁欲&rdquo如何能在這樣的一種宗教意識的地基上生長出來呢？ 在西方，理性的現世内倫理的發生，是與思想家和先知的出現聯結在一起的，而這些人物，就我們的觀察，是在某種社會結構的政治問題的地基上成長起來的，換言之，那是一種不為亞洲文化所知的社會結構，亦即：城市的政治市民階層，若無城市，則不僅猶太教和基督教，就連希臘思想的發展，都是無法想象的。
然而，在亞洲，此種意味下的&ldquo城市&rdquo，部分受阻于氏族勢力之未受破壞的完整性，部分則受阻于種姓之間的異質性，因而無從産生。
亞洲的知識階層所關懷的既然是超越日常生活的事物，因此多半将其關注點放在政治之外的方向上。
政治上的文人，例如儒教徒，與其說是政治人，倒不如說是個具有審美教養的文書練達者、清談者（在此意義下，可說是沙龍人士）。
政治與行政，對他們而言隻不過是維持俸祿的生計，實際上多半交付下面的僚屬來處理。
反之，不管正統還是異端派的印度教與佛教的教養人，發現其真正的關懷領域是完全外在于此世的事物，換言之，是在于追尋靈魂之神秘的、超越時間的救贖，以及從存在之&ldquo輪&rdquo的無意義機制當中跳脫出去。
為了使這種追尋不受幹擾，印度教徒盡量避免和西方的野蠻人太過接近，儒教的士紳也是如此，而他們是為了避免使自身優雅的身段受到損傷。
在儒教徒的印象裡，西方人是熱情洋溢的，但這種熱情卻未受到克制、沒有加以純化且肆無忌憚，如果可以的話，便自在地在生活樣式、姿态、言談裡表露出來，缺乏應有的謹慎羞怯，在此意義上，就是欠缺對自己本身的支配。
隻是，亞洲這種獨特的、對自己本身的&ldquo支配&rdquo的固有特征，反過來對西方人而言，卻隻能得到純粹&ldquo消極的&rdq