第六章 亞洲宗教的一般性格
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國度裡，在那兒，靈魂的命運可以單隻被理解為&ldquo寂滅&rdquo，或永遠處于無夢之眠的個體靜寂的狀态，或者一種直覺見神的、永遠寂靜的感情禅悅的狀态，或是與那神聖唯一者合而為一的開悟狀态。
總之，以下這樣的想法（基督教的觀念）&mdash&mdash在這個地上的無常的存在所做出的無常的作為，會在&ldquo彼世&rdquo裡得到&ldquo永遠的&rdquo懲罰或報償，并且是出于一個同時是無所不能而又良善的神的支配&mdash&mdash對于所有純正亞洲的思維而言，不啻是荒謬的，并且似乎在精神上是第二義的，而往後恐怕也一直都會如此。
因此，像西方的救世論裡的來世教義那樣極力強調此世的短暫生命的情形，在此消失無蹤。
在漠視世界的既有态度下，所能采取的若非外在的逃離現世，就是内在于現世的态度，隻不過是漠視世界的行為；然而，面對世界與一己的行為而得确證，是不會在以上兩種态度當中、也無法通過這兩種态度來達到的。
最高的神性以人格性來表現，或者如通常所見的，以非人格性來表現&mdash&mdash這點對我們而言并非不重要&mdash&mdash是程度上的問題，而不是原理上的差異。
很少（但有時）出現的人格神的超世俗性并不具有決定性。
具決定性的是被追求的救贖财的性格。
然而，這最終還是取決于是否有個知識階層&mdash&mdash對于世界之意義的思考有所追求，并且為思考而思考的知識階層&mdash&mdash成為救世論的擔綱者。
此種主智主義的救世論，如今所面對的是在生活上采取實際主義行動的亞洲各階層。
要在現世内的行動與超俗世的救世論之間産生一種内在的關聯，是不可能的。
内在的徹底首尾一貫的唯一形式，是印度吠檀多派的婆羅門教裡的種姓的救世論（Kastensoteriologie）。
其職業觀念必然對政治、社會與經濟等各層面産生極端傳統主義的影響。
然而，此一救世論正是曆來所曾開展過的&ldquo有機的&rdquo救贖教義與社會理論當中，唯一在邏輯上徹底完備且颠撲不破的形态。
面對救世論，有教養的俗人階層所采取的是和其内在情況相應的态度。
若是本身在身份上是權貴階層，那麼還有更多的可能性。
第一，這是個有學識教養的、世俗的武士階層，對立于具有學識教養的、獨立的祭司階層，諸如印度古代的刹帝利和日本的宮廷武士階層。
在此情況下，他們部分而言參與了免于祭司幹涉的救世論之創造，例如主要見之于印度的情形，部分而言則表現出對于所有宗教都抱持懷疑的态度，例如在古印度的一部分高貴俗人階層所見的，而見于大多數日本的貴族知識階層。
對後者而言，懷疑盡管歸懷疑，隻要他們還有和宗教慣習相互妥協的動機，那麼他們通常是以純粹儀式性的、形式主義的态度來對待這些慣習。
在日本古代和印度古代的部分貴族教養階層身上，都可以看到這樣的态度。
第二，這個階層是官吏和高級武士，例如在印度。
此時，隻能有上述提及的這種态度出現：他們固有的生活态度全都（包括我們截至目前所曾提及的所有情況）受到祭司階層的規制，當然，在儀式上是相應于其本身的固有法則性，并且這個祭司階層足夠有力的話&mdash&mdash例如在印度的情形。
在日本，祭司階層自從遭受将軍的打壓之後即不再有足夠的能力（除了在外在的名目上）來規制武士階層的生活态度。
第三，和截至目前所說的情況相反，這個高貴的俗人階層不隻是家産官僚制裡的世俗官吏、官職俸祿受領者和官職候補者，同時也是一個并無有力的祭司階層與之競争的、國家祭典的擔綱者。
在此情況下，這個階層發展出自己嚴格儀式性的、純粹現世内取向的生活樣式，并且将禮儀當作是身份性的儀式來進行，就像儒教在中國之被其&mdash&mdash以（相對而言）民主的方式來補充員額的&mdash&mdash士人階層所實行的那樣。
在日本，相對自由于祭司勢力之外的世俗貴族教養階層，雖然還是要對政治支配者克盡儀式性的義務，但是卻沒有中國家産制官僚和官職候補者的那種特質。
他們是武士貴族和廷臣，也因此，他們缺少了儒教那種懲戒的、學問的要素。
他們是特别強烈地将關注重點放在接受與融合各式各樣的文化要素上的一個&ldquo教養人&rdquo的階層，并且，至少在其内在核心裡，深受封建的名譽觀念所束縛。
由于亞洲的救世論的特質所緻，在亞洲，無學識的&ldquo中産階級&rdquo，亦即商人和屬于中産階層那部分的手工業者所處的狀态，和西方有着本質上的差異。
他們的最上一層，部分而言也參與了以理性的方式來完成主智主義&mdash救世論的工程，換言之，要不是消極地拒斥儀式主義和聖典知識，就是積極地宣傳個人救贖精進的唯一意義。
隻是，此種救世論，因其所具有的靈知的、神秘的性格，終究并未能提供給這個階層任何基礎，以發展出适合于他們的、講究方法的、理性的、現世内的生活态度。
因此，隻要這個階層的宗教意識在救贖教說的影響下被升華了，那麼他們就會成為各式各樣的救世主宗教信仰的擔綱者。
隻不過，在此情況下，貫穿于所有亞洲的主智主義救世論裡的靈知的、神秘的性格，以及陶醉于神、入神和憑神狀态之與神秘主義者和巫師的内在親和性，也是具有決定性作用的。
在亞洲，舉凡巫師沒有受到像中國或日本那種強力壓制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是聖徒崇拜的形式，并且特别是對活生生的救世主的聖徒崇拜，諸如導師或其同類的（不管是比較偏向秘法傳授者式的，還是巫術式的）恩寵授予者。
這賦予了無學識的中産階級決定性的特征。
此種多半是世襲性的卡理斯瑪擔綱者（巫師）所具有的絕對且無限的力量，隻有在中國與日本被基于政治的理由與力量所大舉破壞。
在中國，此種破壞是緣于（民衆）對于政治的士人階層的服從，在日本，則緣于所有聖職者和巫術勢力的威望一般性的衰落。
除此，亞洲地區一般而言總存在着這樣一個卡理斯瑪階層，這個階層決定了大衆的實際生活樣式，并且授予他們巫術性的救贖：對于&ldquo活生生的救世主&rdquo的皈依，乃是亞洲虔敬心的特征類型。
除了巫術（普遍而言）和氏族勢力的完整性之外，此種卡理斯瑪（就其最古老的意涵：作為一種純粹巫術性的力量）的完整性，是亞洲的社會秩序的典型特色。
一般而言，特别是高貴的政治士人階層和教權制的知識階層，成功地将大衆的狂迷升華或質變為對救贖者的愛與崇拜，或轉化為聖徒崇拜的形式主義與儀式主義，隻不過，有着各色不同的成果：在中國、日本與佛教化的中南半島成果最著，在印度半島成果最小。
然而，就打破巫術的支配而言，這個階層的企圖與嘗試，不過偶爾能獲得成功，即便如此，成果也隻是一時的。
以此，大衆的宗教意識，特别是在農民、勞動者和包括中産階級在内的宗教意識裡，核心成分一直就是&ldquo咒術&rdquo（Zauber），而非&ldquo奇迹&rdquo（Wunder）。
兩者&mdash&mdash奇迹與咒術&mdash&mdash皆有雙重意涵。
若将西方的&ldquo聖徒傳說&rdquo與亞洲的加以比較，就很容易确認這點。
兩者可以被看作是相當類似，特别是原始佛教和在中國經加工過的&ldquo聖徒傳說&rdquo，與西方的&ldquo聖徒傳說&rdquo有時在内在方面也很相似。
然而，平均說
總之，以下這樣的想法（基督教的觀念）&mdash&mdash在這個地上的無常的存在所做出的無常的作為，會在&ldquo彼世&rdquo裡得到&ldquo永遠的&rdquo懲罰或報償，并且是出于一個同時是無所不能而又良善的神的支配&mdash&mdash對于所有純正亞洲的思維而言，不啻是荒謬的，并且似乎在精神上是第二義的，而往後恐怕也一直都會如此。
因此，像西方的救世論裡的來世教義那樣極力強調此世的短暫生命的情形，在此消失無蹤。
在漠視世界的既有态度下，所能采取的若非外在的逃離現世，就是内在于現世的态度，隻不過是漠視世界的行為；然而，面對世界與一己的行為而得确證，是不會在以上兩種态度當中、也無法通過這兩種态度來達到的。
最高的神性以人格性來表現，或者如通常所見的，以非人格性來表現&mdash&mdash這點對我們而言并非不重要&mdash&mdash是程度上的問題，而不是原理上的差異。
很少（但有時）出現的人格神的超世俗性并不具有決定性。
具決定性的是被追求的救贖财的性格。
然而，這最終還是取決于是否有個知識階層&mdash&mdash對于世界之意義的思考有所追求，并且為思考而思考的知識階層&mdash&mdash成為救世論的擔綱者。
此種主智主義的救世論，如今所面對的是在生活上采取實際主義行動的亞洲各階層。
要在現世内的行動與超俗世的救世論之間産生一種内在的關聯，是不可能的。
内在的徹底首尾一貫的唯一形式，是印度吠檀多派的婆羅門教裡的種姓的救世論（Kastensoteriologie）。
其職業觀念必然對政治、社會與經濟等各層面産生極端傳統主義的影響。
然而，此一救世論正是曆來所曾開展過的&ldquo有機的&rdquo救贖教義與社會理論當中，唯一在邏輯上徹底完備且颠撲不破的形态。
面對救世論，有教養的俗人階層所采取的是和其内在情況相應的态度。
若是本身在身份上是權貴階層，那麼還有更多的可能性。
第一，這是個有學識教養的、世俗的武士階層，對立于具有學識教養的、獨立的祭司階層，諸如印度古代的刹帝利和日本的宮廷武士階層。
在此情況下，他們部分而言參與了免于祭司幹涉的救世論之創造，例如主要見之于印度的情形，部分而言則表現出對于所有宗教都抱持懷疑的态度，例如在古印度的一部分高貴俗人階層所見的，而見于大多數日本的貴族知識階層。
對後者而言，懷疑盡管歸懷疑，隻要他們還有和宗教慣習相互妥協的動機，那麼他們通常是以純粹儀式性的、形式主義的态度來對待這些慣習。
在日本古代和印度古代的部分貴族教養階層身上，都可以看到這樣的态度。
第二，這個階層是官吏和高級武士，例如在印度。
此時，隻能有上述提及的這種态度出現：他們固有的生活态度全都（包括我們截至目前所曾提及的所有情況）受到祭司階層的規制，當然，在儀式上是相應于其本身的固有法則性，并且這個祭司階層足夠有力的話&mdash&mdash例如在印度的情形。
在日本，祭司階層自從遭受将軍的打壓之後即不再有足夠的能力（除了在外在的名目上）來規制武士階層的生活态度。
第三，和截至目前所說的情況相反，這個高貴的俗人階層不隻是家産官僚制裡的世俗官吏、官職俸祿受領者和官職候補者，同時也是一個并無有力的祭司階層與之競争的、國家祭典的擔綱者。
在此情況下，這個階層發展出自己嚴格儀式性的、純粹現世内取向的生活樣式，并且将禮儀當作是身份性的儀式來進行，就像儒教在中國之被其&mdash&mdash以（相對而言）民主的方式來補充員額的&mdash&mdash士人階層所實行的那樣。
在日本，相對自由于祭司勢力之外的世俗貴族教養階層，雖然還是要對政治支配者克盡儀式性的義務，但是卻沒有中國家産制官僚和官職候補者的那種特質。
他們是武士貴族和廷臣，也因此，他們缺少了儒教那種懲戒的、學問的要素。
他們是特别強烈地将關注重點放在接受與融合各式各樣的文化要素上的一個&ldquo教養人&rdquo的階層，并且，至少在其内在核心裡，深受封建的名譽觀念所束縛。
由于亞洲的救世論的特質所緻，在亞洲，無學識的&ldquo中産階級&rdquo，亦即商人和屬于中産階層那部分的手工業者所處的狀态，和西方有着本質上的差異。
他們的最上一層，部分而言也參與了以理性的方式來完成主智主義&mdash救世論的工程，換言之，要不是消極地拒斥儀式主義和聖典知識，就是積極地宣傳個人救贖精進的唯一意義。
隻是，此種救世論，因其所具有的靈知的、神秘的性格，終究并未能提供給這個階層任何基礎，以發展出适合于他們的、講究方法的、理性的、現世内的生活态度。
因此，隻要這個階層的宗教意識在救贖教說的影響下被升華了，那麼他們就會成為各式各樣的救世主宗教信仰的擔綱者。
隻不過，在此情況下，貫穿于所有亞洲的主智主義救世論裡的靈知的、神秘的性格，以及陶醉于神、入神和憑神狀态之與神秘主義者和巫師的内在親和性，也是具有決定性作用的。
在亞洲，舉凡巫師沒有受到像中國或日本那種強力壓制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是聖徒崇拜的形式，并且特别是對活生生的救世主的聖徒崇拜，諸如導師或其同類的（不管是比較偏向秘法傳授者式的，還是巫術式的）恩寵授予者。
這賦予了無學識的中産階級決定性的特征。
此種多半是世襲性的卡理斯瑪擔綱者（巫師）所具有的絕對且無限的力量，隻有在中國與日本被基于政治的理由與力量所大舉破壞。
在中國，此種破壞是緣于（民衆）對于政治的士人階層的服從，在日本，則緣于所有聖職者和巫術勢力的威望一般性的衰落。
除此，亞洲地區一般而言總存在着這樣一個卡理斯瑪階層，這個階層決定了大衆的實際生活樣式，并且授予他們巫術性的救贖：對于&ldquo活生生的救世主&rdquo的皈依，乃是亞洲虔敬心的特征類型。
除了巫術（普遍而言）和氏族勢力的完整性之外，此種卡理斯瑪（就其最古老的意涵：作為一種純粹巫術性的力量）的完整性，是亞洲的社會秩序的典型特色。
一般而言，特别是高貴的政治士人階層和教權制的知識階層，成功地将大衆的狂迷升華或質變為對救贖者的愛與崇拜，或轉化為聖徒崇拜的形式主義與儀式主義，隻不過，有着各色不同的成果：在中國、日本與佛教化的中南半島成果最著，在印度半島成果最小。
然而，就打破巫術的支配而言，這個階層的企圖與嘗試，不過偶爾能獲得成功，即便如此，成果也隻是一時的。
以此，大衆的宗教意識，特别是在農民、勞動者和包括中産階級在内的宗教意識裡，核心成分一直就是&ldquo咒術&rdquo（Zauber），而非&ldquo奇迹&rdquo（Wunder）。
兩者&mdash&mdash奇迹與咒術&mdash&mdash皆有雙重意涵。
若将西方的&ldquo聖徒傳說&rdquo與亞洲的加以比較，就很容易确認這點。
兩者可以被看作是相當類似，特别是原始佛教和在中國經加工過的&ldquo聖徒傳說&rdquo，與西方的&ldquo聖徒傳說&rdquo有時在内在方面也很相似。
然而，平均說