第五章 印度正統的複興
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現一種祈禱咒文，以作為（包括勸請救苦救難聖人在内的）祈禱手段：主要是流行于羅摩難德的羅摩派裡&mdash&mdash此一宗派，不隻在這一點上，尚有其他許多方面，都不同于羅摩拏遮的儀式規律。
結果，&ldquo曼陀羅&rdquo，亦即以少數字眼或一個無意義的音節所構成的勸請形式，有時便獲得了層出不窮的多樣意義。
以此，克裡什那和性狂迷的古老痕迹，便由于此種有利于羅摩崇拜和專用于勸請羅摩的祈禱咒文，而全告消失。
一般而言，羅摩崇拜在性方面是純淨的，其女性神祇是貞潔的女神，在這一點上，完全相對于克裡什那崇拜，相對于其狂迷的性愛和對克裡什那愛人的心神相與。
另一方面，在羅摩難德的布教裡，首先原則性地揭示出一項重大的社會革新，亦即打破種姓的藩籬。
除了我們就要提及的例外，所有的宗派并未在日常的社會組織和日常的禮儀上侵害到種姓的制約。
唯一觸犯到的一點，是允許下層種姓取得導師地位的問題。
如我們所見的，刹帝利時代以來的遊方說教的哲學家、論師與救贖教說者，幾乎全都是貴族階層的俗人，并且往往都是年老時或暫時性地過着一種苦行和遊方說教的生活。
異端，特别是佛教，對于加入教團的資格，原則上并不在乎種姓的歸屬，并且創立了&ldquo職業僧侶&rdquo。
婆羅門的複興固然是繼承了後者，但是在加入哲學學派和僧院，以及導師資格的認定上，仍然堅持婆羅門種姓出身的要求。
濕婆教的各宗派&mdash&mdash至少官方所承認的宗派，大體上也維持相同的立場。
首先起而公然排斥這點的，是羅摩難德。
伊斯蘭教的外來支配突然襲卷印度，當然也從中扮演了一定的角色。
此一伊斯蘭教支配，如先前所述的，以殲滅、改宗或剝奪政治權利等方式來對付世俗貴族，而唯獨繼承本土古老傳統的宗教權力（包括婆羅門）的地位整體上毋甯是強化了，盡管兩者也相争得厲害。
雖然如此，婆羅門的外在權力手段确實往下滑落，而教派創立者卻比以往更加着意于與大衆緊密聯系。
雖然直到羅摩難德為止，所有有力的印度教教派創立者全都是婆羅門出身，并且，就吾人所知，唯有婆羅門被承認為門徒與導師，但羅摩難德打破了此一原則。
根據傳聞，在羅摩難德的親炙弟子裡，有個拉吉普出身的Pīpā，一個甲特族（Jat）的Dhanā，一個織工Kabīr，甚至一個Chāmār（鞣皮工）出身的RaiDāsa。
然而，比起此種非婆羅門要素之&mdash&mdash歸根究底，根本就從未完全斷絕過&mdash&mdash混入托缽僧生活的情形更加重要的一個現象是：自此之後，不管是以怎樣的形式，各種教派事實上全都是以依照身份或職業之不同而劃分開來的無學識階層為基礎而發展起來的。
史曼爾塔（Smārta）派本質上之為一個純粹的婆羅門宗派，和其作為&ldquo學派&rdquo的性格相關聯。
在以羅摩難德為開山祖師的各宗派當中，正是冠以其名稱的那個宗派（Rāmānandin），對其改革的&ldquo民主&rdquo傾向恰恰采取獨樹一格的反動姿态，後來，得以加入此一宗派者隻限于貴族階層，亦即婆羅門與被歸類為刹帝利種姓者。
屬于羅摩派而最具聲望的托缽僧階層āchārin，同樣的也僅限于婆羅門出身者。
他們是純粹儀式主義的。
另一方面，由羅摩難德之鞣皮工出身的弟子RaiDāsa所創立的宗派RaiDāsaPanthī，相應于其社會情境，基于信愛的虔敬心而發展出社會的、慈善的愛的無等差主義，也基于與婆羅門對抗的意識而發展出對祭司權力和偶像崇拜的拒斥。
和這些受鄙視的職業種姓的社會狀況相呼應的是，傳統主義與順應于世界之不變秩序的态度，成為極為多數的教派所抱持的基調[48]。
MalūkDāsī派得出寂靜主義的結論，而DādūPanthī派&mdash&mdash由洗濯業者于17世紀所創立的羅摩難德宗派之一&mdash&mdash則從《薄伽梵歌》的教說裡得出嚴格宿命論的歸結：人沒有必要刻意追求天堂或地獄，因為一切都是注定的，唯有精神性的愛羅摩的能力，以及克制貪欲、幻想與傲慢，方能保證恩寵狀态。
這個宗派除了嚴格恪守一無所有的托缽僧（Virakta）之外，尚有居于印度君主（Rāja）的傭兵（Nāgā）之位的階層，以及從事市民職業的階層（BhistuDhari）。
最後，由羅摩難德的弟子Kabīr所創立、特别在織工種姓當中廣為傳布的教派KabīrPanthī，基于拒斥婆羅門的權威且拒斥一切印度教的神祇與儀式，而導出一種嚴格的和平主義的&mdash&mdash令人聯想起西方教友派（SocietyofFriends）[49]的&mdash&mdash禁欲的救贖追求：愛惜一切生命，避免虛妄之言且回絕所有的世俗享樂。
此處，和西方一樣，限于家内規模的紡織手工業，以其具有冥思的機會，似乎是助長了此種幾乎完全棄儀式于不顧的宗教信仰。
不過，和印度教之基調相對應的是，此種宗教意識并未采撷積極禁欲的性格，而是虔敬地崇拜其祖師為救苦救難的聖人，并且以絕對服從導師為首要道德。
因此，西方性格裡那種&ldquo内在于現世的&rdquo、自律的生活方法論，在此是不可能的。
這些教派的某些部分所共同的特點正是對經濟活動的鄙視，以及，當然，尤其是針對軍事方面。
換言之，具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。
此一現象在亞洲、特别在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwisch）[50]那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競争的産物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的産物。
相當多的印度教教派發展出所謂的&ldquoNāgā&rdquo類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師（Gosain）的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。
若就種姓歸屬而言，他們一方面是&ldquo民主主義的&rdquo，另一方面，如DādūPanthī派的Nāgā，完全隻限于&ldquo再生&rdquo種姓。
他們的确給英國人帶來不少麻煩，但彼此間亦反目成仇而血戰不已。
譬如發生在1790年印度本土治下的一場濕婆教的Nāgā與Vairāgin之間的鬥争，前者将後者逐出哈德瓦（Hardwar）大市場，且讓後者的1.8萬人死于戰場。
同樣的，他們也一再地攻擊英國軍隊。
他們部分發展成盜賊集團，靠着居民的獻金過活，部分則發展為職業傭兵[51]。
信仰戰士教團的這種發展，最具重要意義的一個實例是钖克教徒（Sikh,亦即宗派創立者及其後繼導師之&ldquo弟子&rdquo的意思）。
他們直到1845年臣服之前，曾于旁遮普省主政過一段時期，并在那兒創建出一個獨具一格的純戰士國家。
不過此處我們并無意再追索這個本身相當有意思的發展。
對我們而言，比較重要的毋甯是其他幾個教派組織&mdash&mdash奠基于毗濕奴派的救世主宗教上的教派組織，尤其是瓦拉巴（Vallabha）[52]和柴坦尼雅的弟子們所成立的教派。
為對抗婆羅門之獨占冥思的救贖手段，這些全都是狂迷之道的複興。
二者皆顯示出，在背離婆羅門的儀式主義與避世的冥思之餘，并不走向積極入世的禁欲苦行，而是走向非理性的救贖追求的狂熱裡&mdash&mdash盡管引進了超越世界的神。
16世紀初由婆羅門瓦拉巴所創立的教派，稱為瓦拉巴阿阇梨派（Vallabhācārya），或Mahārāja派，或Rudrasampradāya派，至今，至少就重點而言，是個商人與銀行家的教派，主要分布于印度西北部，但也擴及于全印度。
此一教派傾心于克裡什那崇拜，其救贖追求的手段和主智主義的傳統相反，并不是苦行或冥思，而是洗練升華了的克裡什那狂迷&mdash&mdash一種嚴格的祭典主義。
根據創教者的教導，并非清貧、獨居、污穢和美的鄙視，而是相反，正确地運用榮耀、地上的歡樂與美好，方為鄭重地敬奉神、得以與神結成共同體的手段（pustimārga,類似聖餐禮的救贖教義）。
同時，他也以下面的規定，大大地強化了導師的意義，亦即：唯有在導師的家裡，某些最重要的典禮方有可能以有效的方式來舉行。
每日8次的造訪，有時是必要的。
瓦拉巴本身立其子維他那薩（Vitthalnātha）為其身後的領導者，後者諸子則分立各派來繼承這個導師王國。
其中最有力者為繼承哥古拉薩（Gokulanātha）的法師們的Gokulastha派。
位于Ajmer的SteriNathDwar寺院是此派的聖地中心，每個教徒一生當中都應該來朝聖一次（顯然是模仿麥加的朝聖）。
導師對信徒的權力是極大的，1862年發生在孟買的一件醜聞訴訟案件就說明了下面這個事實：導師有時可以對女性教團成員行使初夜權，此時，按照古老的狂迷慣習，神聖的性交要在教團成員的面前進行[53]。
肉食與酒的狂迷已被升華為精緻烹調的聖餐，性的狂迷也産生同樣的轉變。
印度教富裕的商人種姓，尤其是邦尼亞（Bhaniya）這類富豪階層，自然是偏好這種敬奉神的方式。
他們絕大多數是屬于這個在社會上相當閉鎖的教派[54]。
此處，極為明顯的是：禁欲的宗教意識，根本完全不是如我們所一再主張的，是由市民的資本主義及其職業代表者的内在&ldquo本質&rdquo産生出來，而是恰好相反。
有&ldquo印度的猶太人&rdquo之稱的邦尼亞[55]，正是此種明明白白反禁欲的&mdash&mdash部分是快樂主義的，部分是祭典主義的&mdash&mdash崇拜的主要擔綱者。
救贖目标與救贖之道被分為幾個階段，和信愛原則相對應，全然取決于&ldquopusti&rdquo，亦即恩寵。
以獲得恩寵為取向的&ldquopustibhakti&rdquo，可以單隻是現世内的、儀式性的行為之端正（pravāha-pustibhakti），或是一直獻身于對神的事奉（maryādā）&mdash&mdash這可導緻&ldquosayujya&rdquo，或是靠一己之力獲得那帶來救贖的&ldquo知識&rdquo（pustip），或是，最後借着純粹的恩寵而授予熱情的信奉者以救贖（Nuddhap）。
以此，人們就可以上升天堂而和克裡什那共享永遠的歡樂。
這樣的救贖之道，壓根兒不是倫理理性的。
盡管此種崇拜的&ldquo精神&rdquo并不怎麼符合婆羅門的傳統，但是的确吸收了相對而言較高級的、諸如Deshasth的婆羅門來加入，着眼點在于極為豐厚的俸祿，此種俸祿代表着教派寺院的地位。
教團裡的精神領導者&mdash&mdash法師，确實是可以結婚的，但在一般的方式下，他負有不斷巡回視察其教區的義務。
由于法師本身多半是大商人，所以此種巡回各地的生活成為有利于生意往來上的交涉與結算的條件。
此一教派在地區間緊密的組織，一般而言成為直接有利于其成員之商業往還的重要因素。
除了帕西教徒（Parsi）[56]與耆那教徒之外，此一教派&mdash&mdash基于完全不同于他們的因素&mdash&mdash擁有最大多數的印度教大商人階層的信徒。
由于瓦拉巴阿阇梨派排除下級種姓，其聖餐禮（pustimārga）又花費甚巨，因此使得濕瓦米·那拿耶那（SvāmiNārayana）所創立的徹底道德主義的教派，可以趁機在下級階層和中産階層裡，再次重創瓦拉巴派。
另一方面，北印度東部直接與瓦拉巴阿阇梨派相對抗的克裡什那狂迷，在某些教派裡得到發展，這些教派可以溯源自16世紀初的一個出身于婆羅門的人物柴坦尼雅（Chaitanya）。
他本身顯然是個患有癫痫症的狂迷忘我者，倡導的是克裡什那與缽羅摩特曼（paramātman）為一體之說，後者乃非創造性的世界精神，不斷地以無數的暫時姿态顯現。
其吸引人的重要新手段是Samkīrtana，一種合唱的大遊行，特别是在大城市裡成為第一級的民族祭典。
同時又有啞劇或戲劇的舞蹈形式。
素食與禁酒，至少是上級階層所固守的戒律，特别是卡雅斯特（Kayasth［書記］）和潔淨的首陀羅（Satshudra［禮儀上潔淨的手工業者］），另外譬如在奧利薩省（Orissa），古來的釀酒業種姓（現在多半是商人）亦成為此派的重要擔綱者。
世襲導師制的原則亦為此一革新教派所遵守。
至少在北印度，尤其是孟加拉一帶，這是最受民衆歡迎的教派。
相對于怛特羅之道，這個教派裡沒有任何秘法存在；而相對于高貴的知識階層，則欠缺對神聖知識的任何欲求（沒有梵文！）。
任何人都可以不借助于他人而進行信愛的禮拜。
在大衆的宗教意識裡，具支配性的則單隻是性的狂迷。
由下級種姓出身者所構成的柴坦尼雅派的成員裡，就數量而言，最重要的階層是毗濕奴教徒（在孟加拉有1000萬到1100萬人），并且全體都是以狂迷的方式來勸請克裡什那（譬如：Hari,Hari,Krisna）以及羅摩，不過他們（至少其中的大部分）同時也以性的狂迷來作為自我神化的主要手段，尤其是Baul派且将性狂迷的此種作用加以絕對化。
Sahajiyā派，在性狂迷之際，将所有男性皆視為克裡什那，而所有女性皆為娜達（Rādhā［克裡什那的愛人］）。
SpastaDāyaka派則有可供異性相接觸的僧院作為性狂迷的場所。
另外，在一些較不那麼顯著的形式裡，亦可看到克裡什那狂迷的痕迹。
在某些崇拜裡，除了克裡什那之外，特别是将娜達提升到中心的地位&mdash&mdash這些崇拜，在幾乎全印度，而不隻限于毗濕奴教派，至今仍被視為一般的民族祭典而加以慶祝。
《薄伽梵塔·富蘭那書》（Bhāgavata-purāna）第十卷&mdash&mdash相當于《舊約聖經》裡的《雅歌》，描寫着克裡什那與娜達的愛情生活，作為神與人的靈魂彼此間神秘之愛的象征。
上述這些祭典即以歌謠、舞蹈、啞劇、五彩碎紙和性狂迷的解放方式慶祝。
将純粹入世的行為評價為救贖方法的這種結論，隻出現在幾個式微中的小毗濕奴教團裡。
最早先的恐怕就是威爾森（H.H.Wilson）[57]所提及的摩陀婆派（Madhva）。
此派所信奉的是13、14世紀時的婆羅門摩陀婆（斯陵吉裡修道院的院長，也是Vijayanagar王的大臣）所創始的教說。
摩陀婆是毗濕奴教徒，吠檀多派的論敵，羅摩派之非古典的Dvaita（二元論）教義的信奉者[58]。
不過，他所指的二元論自然不是&ldquo善&rdquo與&ldquo惡&rdquo或&ldquo神&rdquo與&ldquo被造物&rdquo的對立，而是無常的個我與永恒的存在之間的對立。
然而，至少就人類的奮鬥而言，所謂實在（Reale），并不是永恒的存在，而是個我。
個我是永恒且無可逆轉的。
婆羅門的教義，尤其是吠檀多所謂的歸入于形體上永恒的&ldquo存在&rdquo，對人類而言是沒有的事。
因此，婆羅門的救世論裡的所有前提，全被棄置。
人類必須在此世的生活裡創造出自己的救贖。
自我神化是無法達成的，歸入于神而與神合一，亦是不可能實現的，因為永恒的神是絕對超現世且超人類的。
瑜伽和主智主義救世論的一切精進，全屬無謂，因為神是對正确的行為施加恩寵的。
以此，西方意義下的、積極入世的行為的倫理大道，似乎便因而暢行無阻了。
盡管如此，在此，冥思仍被視為最高的救贖手段，而唯有&ldquo毫無利害關心的&rdquo行為方能免于罪惡。
況且，此中仍保持着印度教的神義論之一般性的前提&mdash&mdash輪回與業報。
此外，尚有具備神聖（吠陀）知識的靈魂司牧者對于信徒的絕對權威。
的确，資格完備的導師所具有的卡理斯瑪，正是在此教義裡被提升到最高點，并且被當作是可以抵押或出售給條件俱足的信徒的一種人格财産[59]。
無條件地皈依于導師，被認為是俗人的救贖所無可或免的：唯有從導師那兒，而不是從書本上，方能獲取知識。
四、教派與導師 導師之于信徒的優越地位，一般而言，特色獨具地凸顯于婆羅門複興以來大量形成的印度教共同體裡。
此種地位乃承襲自吠陀教師（guru）之受學生（brahmachari［梵行者］）跪拜的絕對權威。
當時，此種情形隻見于教學活動内部。
這些古來的、具吠陀教養的導師&mdash&mdash法典裡都還提到他們，不但是王室及貴族之家庭禮拜堂的祭司，同時也是王孫公子們的家庭教師，傳授着刹帝利時代的上流教養。
然而，自新興的婆羅門主義之教會改革以來，這種導師漸被一個往往是平民的、較無學識的秘教者和靈魂司牧者階層所取代，盡管這正是商羯羅阿阇梨所欲改革的重點。
原因在于：一方面，以學堂和僧院的方式來創造出有組織的遊方托缽僧；另一方面，導師制度的全面加以實行，顯然是婆羅門（除了和宮廷的聯結之外）得以獲勝的手段。
正如反宗教改革的教會通過提升忏悔強度和教團的建立來重新掌握他們對于大衆的宗教支配力量一樣，印度教也同樣借此手段來擊敗耆那教與佛教的競争。
至少一開始，托缽僧和導師絕大多數都是婆羅門，或者幾乎全都在婆羅門的掌控之下。
基本上至今仍是如此。
導師自大衆教派那兒取得的收入（盡管部分成為王侯的收入），必然使得婆羅門對于接受此種地位的抗拒大大減低。
因此，并非新的教義，而是導師權威的普遍性，成為複興後的印度教的特征。
若完全不計為其所合并的克裡什那崇拜和羅摩崇拜，此種印度教可說是别具特殊意味的一種&ldquo救世主&rdquo信仰。
它所提供給大衆的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作為救苦救難者、顧問者、巫術治療者尤其是身負特殊宗教價值&mdash&mdash無論是通過指定繼承的方式或世襲的方式&mdash&mdash而成為崇拜對象的導師或法師。
所有的教派創立者皆被神格化，而其繼承者則成為崇拜的對象，迄今仍然如此。
導師階層如今形同婆羅門的典型角色。
作為導師，婆羅門是個活生生的神（Thākur）。
任何純正的首陀羅都不會錯過機會去喝一口婆羅門腳趾浸過的水或吃一口婆羅門盤子裡剩餘的菜肴。
在入教儀式Gāyatrī-kriyā典禮中吃導師的排洩物（據說行之于北印度由刹帝利所創設的Satnāmī教派，直至最近仍行之不誤），隻不過是此中的極端事例。
領導某一地區的導師，正如西方教會的主教一般，在其扈從的陪伴下巡訪其（傳統的或甚為明确的）教區，将犯有重罪者處以破門律而赦免忏悔者，并向信徒征收貢租。
不管在哪一方面，導師都是最具決定性的顧問與告解權威。
每個教派信徒都有自己的導師，由導師來授予宗教教育，并借着傳授曼陀羅（祈禱文）和教派識别标記（烙印或彩繪）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活環節上都向導師尋求忠告。
在克裡什那教派裡，每個小孩在6&mdash7歲時都要被帶到導師那兒，由導師戴上念珠串，至12&mdash13歲時舉行相當于堅信禮的samupanayana儀式，盡管所采取的是古來的披挂聖帶的儀式形态（samāvartana儀式），但就意義而言則是将自己的身體奉獻給克裡什那之意。
在經濟上，如先前所說的，導師的教區一方面被視為導師個人的财産，并且如同手工業者的&ldquo主顧關系&rdquo一般，不隻是（多半的情況下）世襲的，而且還是可以讓渡的。
在宗教上，大衆的導師崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，換言之，活生生地處于信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜對象。
在日常生活樣式的種種事情上，導師權威的實際作用程度，随教派之不同而各有差異，不過相當可以理解的是：在平民特屬的教派裡多半極為強而有力。
此種制度同時亦提供給異端的密教者以靈魂指導者的身份出現和招來信徒的機會，尤其是自婆羅門失去其政治支配的支柱之後，印度教的改革者也隻得忍受這點。
整體而言，婆羅門教師的這種平民化，意味着其權力的極度強化。
在伊斯蘭教外族支配和迫害的時代裡，導師因而成為印度教大衆一切内在連同外在苦難的堅固支柱，就如同天主教的主教在民族大遷徙及其之前的時代裡的情形。
和此種平民化的發展相關聯的，是複興期以來婆羅門階層之地位與組織的激烈變動[60]。
早期高貴的婆羅門不是國王的宮廷祭司（purohita），就是貴族的家庭祭司，尤其是見之于拉吉普塔那地區（Rajputana）的情形。
可與宮廷祭司的高貴地位相匹敵者，首先是婆羅門出身的獨立的教師，其次是借着&ldquo布施&rdquo（daksinā）來贖罪的、貴族出身的獨立教師。
高級種姓的婆羅門隻能夠從貴族種姓那兒接受布施[61]。
另一方面，在種姓順位當中高貴且具備吠陀教養的（vaidika）婆羅門則要求高貴種姓擁有壟斷布施的獨占權（因此被稱為Daksinācāra派）。
如前所述，中世紀的發展為精通禮儀的婆羅門帶來君王與貴族所提供的大量俸祿捐獻，而婆羅門則相應于諸侯貴族的需求提供儀式服務、文書與行政技術以及教授能力。
争取此種采邑&mdash&mdash為禮儀和教授服務所提供的采邑&mdash&mdash的本事，自然而然是被種姓最高順位的vaidika婆羅門所獨占。
此種領取采邑的資格往往僅限于過着比丘生活者，不過，盡管他們保持着這樣的特征，但後來像佛教的&ldquo和尚&rdquo那樣，舍棄獨身生活而變成世俗僧侶的情形也不少。
此種世俗僧侶隻不過在出身上和吠陀教養上有所不同于沒有資格領取俸祿的俗人婆羅門（被稱為Laukika或Grhasta）而已。
在這些俗人婆羅門當中，最最高貴的是那些以行政服務的功勞而獲取世俗采邑者，例如比哈爾和班納爾地區的Bhuinhar婆羅門（名稱源自bhūmi,意即土地采邑），以及其他地方的類似階層。
前面提過，所有的寺廟祭司（在孟加拉稱為Madhya）都被降格。
原因之一，是他們不上道的種種作為全不以吠陀教養為前提，也因而多半無此教養；另外，也因為他們靠着低下的、往往是不淨的種姓的布施來維生，有時布施甚至是來自潔淨程度不明的外族朝聖者[62]。
在純粹的婆羅門當中，擁有高等順位&mdash&mdash根據他們本身的主張是最高順位&mdash&mdash的聖法習得者（Pandit），是負有責任的宗教法律家與審判官，其最高者在外族支配以前的時代裡往往被視為國中的第一人。
其地位在複興時期裡，乍看之下也和其他許多源自克什米爾的印度教制度一樣，得到進一步的發展。
和他們競争權力寶座者，是卡理斯瑪大僧院的院長，這些院長的&ldquoSrimukh&rdquo（教令，相當于伊斯蘭教的傳法者muftī的fatwā[63]），對于特定教派的信徒而言，具有禮儀問題上的強制性力量[64]。
然而，這也隻是限定在特定的教義共同體内部&mdash&mdash當然，這指的是包含大多數教派在内的情況下[65]。
在所有這些有着古老曆史的婆羅門權勢地位裡，擁有神聖知識即意味着具備壟斷各式各樣宗教俸祿的資格，而世俗的法學知識與文識教養則成為肯定獲得俗世
結果，&ldquo曼陀羅&rdquo，亦即以少數字眼或一個無意義的音節所構成的勸請形式，有時便獲得了層出不窮的多樣意義。
以此，克裡什那和性狂迷的古老痕迹，便由于此種有利于羅摩崇拜和專用于勸請羅摩的祈禱咒文，而全告消失。
一般而言，羅摩崇拜在性方面是純淨的，其女性神祇是貞潔的女神，在這一點上，完全相對于克裡什那崇拜，相對于其狂迷的性愛和對克裡什那愛人的心神相與。
另一方面，在羅摩難德的布教裡，首先原則性地揭示出一項重大的社會革新，亦即打破種姓的藩籬。
除了我們就要提及的例外，所有的宗派并未在日常的社會組織和日常的禮儀上侵害到種姓的制約。
唯一觸犯到的一點，是允許下層種姓取得導師地位的問題。
如我們所見的，刹帝利時代以來的遊方說教的哲學家、論師與救贖教說者，幾乎全都是貴族階層的俗人，并且往往都是年老時或暫時性地過着一種苦行和遊方說教的生活。
異端，特别是佛教，對于加入教團的資格，原則上并不在乎種姓的歸屬，并且創立了&ldquo職業僧侶&rdquo。
婆羅門的複興固然是繼承了後者，但是在加入哲學學派和僧院，以及導師資格的認定上，仍然堅持婆羅門種姓出身的要求。
濕婆教的各宗派&mdash&mdash至少官方所承認的宗派，大體上也維持相同的立場。
首先起而公然排斥這點的，是羅摩難德。
伊斯蘭教的外來支配突然襲卷印度，當然也從中扮演了一定的角色。
此一伊斯蘭教支配，如先前所述的，以殲滅、改宗或剝奪政治權利等方式來對付世俗貴族，而唯獨繼承本土古老傳統的宗教權力（包括婆羅門）的地位整體上毋甯是強化了，盡管兩者也相争得厲害。
雖然如此，婆羅門的外在權力手段确實往下滑落，而教派創立者卻比以往更加着意于與大衆緊密聯系。
雖然直到羅摩難德為止，所有有力的印度教教派創立者全都是婆羅門出身，并且，就吾人所知，唯有婆羅門被承認為門徒與導師，但羅摩難德打破了此一原則。
根據傳聞，在羅摩難德的親炙弟子裡，有個拉吉普出身的Pīpā，一個甲特族（Jat）的Dhanā，一個織工Kabīr，甚至一個Chāmār（鞣皮工）出身的RaiDāsa。
然而，比起此種非婆羅門要素之&mdash&mdash歸根究底，根本就從未完全斷絕過&mdash&mdash混入托缽僧生活的情形更加重要的一個現象是：自此之後，不管是以怎樣的形式，各種教派事實上全都是以依照身份或職業之不同而劃分開來的無學識階層為基礎而發展起來的。
史曼爾塔（Smārta）派本質上之為一個純粹的婆羅門宗派，和其作為&ldquo學派&rdquo的性格相關聯。
在以羅摩難德為開山祖師的各宗派當中，正是冠以其名稱的那個宗派（Rāmānandin），對其改革的&ldquo民主&rdquo傾向恰恰采取獨樹一格的反動姿态，後來，得以加入此一宗派者隻限于貴族階層，亦即婆羅門與被歸類為刹帝利種姓者。
屬于羅摩派而最具聲望的托缽僧階層āchārin，同樣的也僅限于婆羅門出身者。
他們是純粹儀式主義的。
另一方面，由羅摩難德之鞣皮工出身的弟子RaiDāsa所創立的宗派RaiDāsaPanthī，相應于其社會情境，基于信愛的虔敬心而發展出社會的、慈善的愛的無等差主義，也基于與婆羅門對抗的意識而發展出對祭司權力和偶像崇拜的拒斥。
和這些受鄙視的職業種姓的社會狀況相呼應的是，傳統主義與順應于世界之不變秩序的态度，成為極為多數的教派所抱持的基調[48]。
MalūkDāsī派得出寂靜主義的結論，而DādūPanthī派&mdash&mdash由洗濯業者于17世紀所創立的羅摩難德宗派之一&mdash&mdash則從《薄伽梵歌》的教說裡得出嚴格宿命論的歸結：人沒有必要刻意追求天堂或地獄，因為一切都是注定的，唯有精神性的愛羅摩的能力，以及克制貪欲、幻想與傲慢，方能保證恩寵狀态。
這個宗派除了嚴格恪守一無所有的托缽僧（Virakta）之外，尚有居于印度君主（Rāja）的傭兵（Nāgā）之位的階層，以及從事市民職業的階層（BhistuDhari）。
最後，由羅摩難德的弟子Kabīr所創立、特别在織工種姓當中廣為傳布的教派KabīrPanthī，基于拒斥婆羅門的權威且拒斥一切印度教的神祇與儀式，而導出一種嚴格的和平主義的&mdash&mdash令人聯想起西方教友派（SocietyofFriends）[49]的&mdash&mdash禁欲的救贖追求：愛惜一切生命，避免虛妄之言且回絕所有的世俗享樂。
此處，和西方一樣，限于家内規模的紡織手工業，以其具有冥思的機會，似乎是助長了此種幾乎完全棄儀式于不顧的宗教信仰。
不過，和印度教之基調相對應的是，此種宗教意識并未采撷積極禁欲的性格，而是虔敬地崇拜其祖師為救苦救難的聖人，并且以絕對服從導師為首要道德。
因此，西方性格裡那種&ldquo内在于現世的&rdquo、自律的生活方法論，在此是不可能的。
這些教派的某些部分所共同的特點正是對經濟活動的鄙視，以及，當然，尤其是針對軍事方面。
換言之，具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。
此一現象在亞洲、特别在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwisch）[50]那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競争的産物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的産物。
相當多的印度教教派發展出所謂的&ldquoNāgā&rdquo類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師（Gosain）的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。
若就種姓歸屬而言，他們一方面是&ldquo民主主義的&rdquo，另一方面，如DādūPanthī派的Nāgā，完全隻限于&ldquo再生&rdquo種姓。
他們的确給英國人帶來不少麻煩，但彼此間亦反目成仇而血戰不已。
譬如發生在1790年印度本土治下的一場濕婆教的Nāgā與Vairāgin之間的鬥争，前者将後者逐出哈德瓦（Hardwar）大市場，且讓後者的1.8萬人死于戰場。
同樣的，他們也一再地攻擊英國軍隊。
他們部分發展成盜賊集團，靠着居民的獻金過活，部分則發展為職業傭兵[51]。
信仰戰士教團的這種發展，最具重要意義的一個實例是钖克教徒（Sikh,亦即宗派創立者及其後繼導師之&ldquo弟子&rdquo的意思）。
他們直到1845年臣服之前，曾于旁遮普省主政過一段時期，并在那兒創建出一個獨具一格的純戰士國家。
不過此處我們并無意再追索這個本身相當有意思的發展。
對我們而言，比較重要的毋甯是其他幾個教派組織&mdash&mdash奠基于毗濕奴派的救世主宗教上的教派組織，尤其是瓦拉巴（Vallabha）[52]和柴坦尼雅的弟子們所成立的教派。
為對抗婆羅門之獨占冥思的救贖手段，這些全都是狂迷之道的複興。
二者皆顯示出，在背離婆羅門的儀式主義與避世的冥思之餘，并不走向積極入世的禁欲苦行，而是走向非理性的救贖追求的狂熱裡&mdash&mdash盡管引進了超越世界的神。
16世紀初由婆羅門瓦拉巴所創立的教派，稱為瓦拉巴阿阇梨派（Vallabhācārya），或Mahārāja派，或Rudrasampradāya派，至今，至少就重點而言，是個商人與銀行家的教派，主要分布于印度西北部，但也擴及于全印度。
此一教派傾心于克裡什那崇拜，其救贖追求的手段和主智主義的傳統相反，并不是苦行或冥思，而是洗練升華了的克裡什那狂迷&mdash&mdash一種嚴格的祭典主義。
根據創教者的教導，并非清貧、獨居、污穢和美的鄙視，而是相反，正确地運用榮耀、地上的歡樂與美好，方為鄭重地敬奉神、得以與神結成共同體的手段（pustimārga,類似聖餐禮的救贖教義）。
同時，他也以下面的規定，大大地強化了導師的意義，亦即：唯有在導師的家裡，某些最重要的典禮方有可能以有效的方式來舉行。
每日8次的造訪，有時是必要的。
瓦拉巴本身立其子維他那薩（Vitthalnātha）為其身後的領導者，後者諸子則分立各派來繼承這個導師王國。
其中最有力者為繼承哥古拉薩（Gokulanātha）的法師們的Gokulastha派。
位于Ajmer的SteriNathDwar寺院是此派的聖地中心，每個教徒一生當中都應該來朝聖一次（顯然是模仿麥加的朝聖）。
導師對信徒的權力是極大的，1862年發生在孟買的一件醜聞訴訟案件就說明了下面這個事實：導師有時可以對女性教團成員行使初夜權，此時，按照古老的狂迷慣習，神聖的性交要在教團成員的面前進行[53]。
肉食與酒的狂迷已被升華為精緻烹調的聖餐，性的狂迷也産生同樣的轉變。
印度教富裕的商人種姓，尤其是邦尼亞（Bhaniya）這類富豪階層，自然是偏好這種敬奉神的方式。
他們絕大多數是屬于這個在社會上相當閉鎖的教派[54]。
此處，極為明顯的是：禁欲的宗教意識，根本完全不是如我們所一再主張的，是由市民的資本主義及其職業代表者的内在&ldquo本質&rdquo産生出來，而是恰好相反。
有&ldquo印度的猶太人&rdquo之稱的邦尼亞[55]，正是此種明明白白反禁欲的&mdash&mdash部分是快樂主義的，部分是祭典主義的&mdash&mdash崇拜的主要擔綱者。
救贖目标與救贖之道被分為幾個階段，和信愛原則相對應，全然取決于&ldquopusti&rdquo，亦即恩寵。
以獲得恩寵為取向的&ldquopustibhakti&rdquo，可以單隻是現世内的、儀式性的行為之端正（pravāha-pustibhakti），或是一直獻身于對神的事奉（maryādā）&mdash&mdash這可導緻&ldquosayujya&rdquo，或是靠一己之力獲得那帶來救贖的&ldquo知識&rdquo（pustip），或是，最後借着純粹的恩寵而授予熱情的信奉者以救贖（Nuddhap）。
以此，人們就可以上升天堂而和克裡什那共享永遠的歡樂。
這樣的救贖之道，壓根兒不是倫理理性的。
盡管此種崇拜的&ldquo精神&rdquo并不怎麼符合婆羅門的傳統，但是的确吸收了相對而言較高級的、諸如Deshasth的婆羅門來加入，着眼點在于極為豐厚的俸祿，此種俸祿代表着教派寺院的地位。
教團裡的精神領導者&mdash&mdash法師，确實是可以結婚的，但在一般的方式下，他負有不斷巡回視察其教區的義務。
由于法師本身多半是大商人，所以此種巡回各地的生活成為有利于生意往來上的交涉與結算的條件。
此一教派在地區間緊密的組織，一般而言成為直接有利于其成員之商業往還的重要因素。
除了帕西教徒（Parsi）[56]與耆那教徒之外，此一教派&mdash&mdash基于完全不同于他們的因素&mdash&mdash擁有最大多數的印度教大商人階層的信徒。
由于瓦拉巴阿阇梨派排除下級種姓，其聖餐禮（pustimārga）又花費甚巨，因此使得濕瓦米·那拿耶那（SvāmiNārayana）所創立的徹底道德主義的教派，可以趁機在下級階層和中産階層裡，再次重創瓦拉巴派。
另一方面，北印度東部直接與瓦拉巴阿阇梨派相對抗的克裡什那狂迷，在某些教派裡得到發展，這些教派可以溯源自16世紀初的一個出身于婆羅門的人物柴坦尼雅（Chaitanya）。
他本身顯然是個患有癫痫症的狂迷忘我者，倡導的是克裡什那與缽羅摩特曼（paramātman）為一體之說，後者乃非創造性的世界精神，不斷地以無數的暫時姿态顯現。
其吸引人的重要新手段是Samkīrtana，一種合唱的大遊行，特别是在大城市裡成為第一級的民族祭典。
同時又有啞劇或戲劇的舞蹈形式。
素食與禁酒，至少是上級階層所固守的戒律，特别是卡雅斯特（Kayasth［書記］）和潔淨的首陀羅（Satshudra［禮儀上潔淨的手工業者］），另外譬如在奧利薩省（Orissa），古來的釀酒業種姓（現在多半是商人）亦成為此派的重要擔綱者。
世襲導師制的原則亦為此一革新教派所遵守。
至少在北印度，尤其是孟加拉一帶，這是最受民衆歡迎的教派。
相對于怛特羅之道，這個教派裡沒有任何秘法存在；而相對于高貴的知識階層，則欠缺對神聖知識的任何欲求（沒有梵文！）。
任何人都可以不借助于他人而進行信愛的禮拜。
在大衆的宗教意識裡，具支配性的則單隻是性的狂迷。
由下級種姓出身者所構成的柴坦尼雅派的成員裡，就數量而言，最重要的階層是毗濕奴教徒（在孟加拉有1000萬到1100萬人），并且全體都是以狂迷的方式來勸請克裡什那（譬如：Hari,Hari,Krisna）以及羅摩，不過他們（至少其中的大部分）同時也以性的狂迷來作為自我神化的主要手段，尤其是Baul派且将性狂迷的此種作用加以絕對化。
Sahajiyā派，在性狂迷之際，将所有男性皆視為克裡什那，而所有女性皆為娜達（Rādhā［克裡什那的愛人］）。
SpastaDāyaka派則有可供異性相接觸的僧院作為性狂迷的場所。
另外，在一些較不那麼顯著的形式裡，亦可看到克裡什那狂迷的痕迹。
在某些崇拜裡，除了克裡什那之外，特别是将娜達提升到中心的地位&mdash&mdash這些崇拜，在幾乎全印度，而不隻限于毗濕奴教派，至今仍被視為一般的民族祭典而加以慶祝。
《薄伽梵塔·富蘭那書》（Bhāgavata-purāna）第十卷&mdash&mdash相當于《舊約聖經》裡的《雅歌》，描寫着克裡什那與娜達的愛情生活，作為神與人的靈魂彼此間神秘之愛的象征。
上述這些祭典即以歌謠、舞蹈、啞劇、五彩碎紙和性狂迷的解放方式慶祝。
将純粹入世的行為評價為救贖方法的這種結論，隻出現在幾個式微中的小毗濕奴教團裡。
最早先的恐怕就是威爾森（H.H.Wilson）[57]所提及的摩陀婆派（Madhva）。
此派所信奉的是13、14世紀時的婆羅門摩陀婆（斯陵吉裡修道院的院長，也是Vijayanagar王的大臣）所創始的教說。
摩陀婆是毗濕奴教徒，吠檀多派的論敵，羅摩派之非古典的Dvaita（二元論）教義的信奉者[58]。
不過，他所指的二元論自然不是&ldquo善&rdquo與&ldquo惡&rdquo或&ldquo神&rdquo與&ldquo被造物&rdquo的對立，而是無常的個我與永恒的存在之間的對立。
然而，至少就人類的奮鬥而言，所謂實在（Reale），并不是永恒的存在，而是個我。
個我是永恒且無可逆轉的。
婆羅門的教義，尤其是吠檀多所謂的歸入于形體上永恒的&ldquo存在&rdquo，對人類而言是沒有的事。
因此，婆羅門的救世論裡的所有前提，全被棄置。
人類必須在此世的生活裡創造出自己的救贖。
自我神化是無法達成的，歸入于神而與神合一，亦是不可能實現的，因為永恒的神是絕對超現世且超人類的。
瑜伽和主智主義救世論的一切精進，全屬無謂，因為神是對正确的行為施加恩寵的。
以此，西方意義下的、積極入世的行為的倫理大道，似乎便因而暢行無阻了。
盡管如此，在此，冥思仍被視為最高的救贖手段，而唯有&ldquo毫無利害關心的&rdquo行為方能免于罪惡。
況且，此中仍保持着印度教的神義論之一般性的前提&mdash&mdash輪回與業報。
此外，尚有具備神聖（吠陀）知識的靈魂司牧者對于信徒的絕對權威。
的确，資格完備的導師所具有的卡理斯瑪，正是在此教義裡被提升到最高點，并且被當作是可以抵押或出售給條件俱足的信徒的一種人格财産[59]。
無條件地皈依于導師，被認為是俗人的救贖所無可或免的：唯有從導師那兒，而不是從書本上，方能獲取知識。
四、教派與導師 導師之于信徒的優越地位，一般而言，特色獨具地凸顯于婆羅門複興以來大量形成的印度教共同體裡。
此種地位乃承襲自吠陀教師（guru）之受學生（brahmachari［梵行者］）跪拜的絕對權威。
當時，此種情形隻見于教學活動内部。
這些古來的、具吠陀教養的導師&mdash&mdash法典裡都還提到他們，不但是王室及貴族之家庭禮拜堂的祭司，同時也是王孫公子們的家庭教師，傳授着刹帝利時代的上流教養。
然而，自新興的婆羅門主義之教會改革以來，這種導師漸被一個往往是平民的、較無學識的秘教者和靈魂司牧者階層所取代，盡管這正是商羯羅阿阇梨所欲改革的重點。
原因在于：一方面，以學堂和僧院的方式來創造出有組織的遊方托缽僧；另一方面，導師制度的全面加以實行，顯然是婆羅門（除了和宮廷的聯結之外）得以獲勝的手段。
正如反宗教改革的教會通過提升忏悔強度和教團的建立來重新掌握他們對于大衆的宗教支配力量一樣，印度教也同樣借此手段來擊敗耆那教與佛教的競争。
至少一開始，托缽僧和導師絕大多數都是婆羅門，或者幾乎全都在婆羅門的掌控之下。
基本上至今仍是如此。
導師自大衆教派那兒取得的收入（盡管部分成為王侯的收入），必然使得婆羅門對于接受此種地位的抗拒大大減低。
因此，并非新的教義，而是導師權威的普遍性，成為複興後的印度教的特征。
若完全不計為其所合并的克裡什那崇拜和羅摩崇拜，此種印度教可說是别具特殊意味的一種&ldquo救世主&rdquo信仰。
它所提供給大衆的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作為救苦救難者、顧問者、巫術治療者尤其是身負特殊宗教價值&mdash&mdash無論是通過指定繼承的方式或世襲的方式&mdash&mdash而成為崇拜對象的導師或法師。
所有的教派創立者皆被神格化，而其繼承者則成為崇拜的對象，迄今仍然如此。
導師階層如今形同婆羅門的典型角色。
作為導師，婆羅門是個活生生的神（Thākur）。
任何純正的首陀羅都不會錯過機會去喝一口婆羅門腳趾浸過的水或吃一口婆羅門盤子裡剩餘的菜肴。
在入教儀式Gāyatrī-kriyā典禮中吃導師的排洩物（據說行之于北印度由刹帝利所創設的Satnāmī教派，直至最近仍行之不誤），隻不過是此中的極端事例。
領導某一地區的導師，正如西方教會的主教一般，在其扈從的陪伴下巡訪其（傳統的或甚為明确的）教區，将犯有重罪者處以破門律而赦免忏悔者，并向信徒征收貢租。
不管在哪一方面，導師都是最具決定性的顧問與告解權威。
每個教派信徒都有自己的導師，由導師來授予宗教教育，并借着傳授曼陀羅（祈禱文）和教派識别标記（烙印或彩繪）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活環節上都向導師尋求忠告。
在克裡什那教派裡，每個小孩在6&mdash7歲時都要被帶到導師那兒，由導師戴上念珠串，至12&mdash13歲時舉行相當于堅信禮的samupanayana儀式，盡管所采取的是古來的披挂聖帶的儀式形态（samāvartana儀式），但就意義而言則是将自己的身體奉獻給克裡什那之意。
在經濟上，如先前所說的，導師的教區一方面被視為導師個人的财産，并且如同手工業者的&ldquo主顧關系&rdquo一般，不隻是（多半的情況下）世襲的，而且還是可以讓渡的。
在宗教上，大衆的導師崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，換言之，活生生地處于信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜對象。
在日常生活樣式的種種事情上，導師權威的實際作用程度，随教派之不同而各有差異，不過相當可以理解的是：在平民特屬的教派裡多半極為強而有力。
此種制度同時亦提供給異端的密教者以靈魂指導者的身份出現和招來信徒的機會，尤其是自婆羅門失去其政治支配的支柱之後，印度教的改革者也隻得忍受這點。
整體而言，婆羅門教師的這種平民化，意味着其權力的極度強化。
在伊斯蘭教外族支配和迫害的時代裡，導師因而成為印度教大衆一切内在連同外在苦難的堅固支柱，就如同天主教的主教在民族大遷徙及其之前的時代裡的情形。
和此種平民化的發展相關聯的，是複興期以來婆羅門階層之地位與組織的激烈變動[60]。
早期高貴的婆羅門不是國王的宮廷祭司（purohita），就是貴族的家庭祭司，尤其是見之于拉吉普塔那地區（Rajputana）的情形。
可與宮廷祭司的高貴地位相匹敵者，首先是婆羅門出身的獨立的教師，其次是借着&ldquo布施&rdquo（daksinā）來贖罪的、貴族出身的獨立教師。
高級種姓的婆羅門隻能夠從貴族種姓那兒接受布施[61]。
另一方面，在種姓順位當中高貴且具備吠陀教養的（vaidika）婆羅門則要求高貴種姓擁有壟斷布施的獨占權（因此被稱為Daksinācāra派）。
如前所述，中世紀的發展為精通禮儀的婆羅門帶來君王與貴族所提供的大量俸祿捐獻，而婆羅門則相應于諸侯貴族的需求提供儀式服務、文書與行政技術以及教授能力。
争取此種采邑&mdash&mdash為禮儀和教授服務所提供的采邑&mdash&mdash的本事，自然而然是被種姓最高順位的vaidika婆羅門所獨占。
此種領取采邑的資格往往僅限于過着比丘生活者，不過，盡管他們保持着這樣的特征，但後來像佛教的&ldquo和尚&rdquo那樣，舍棄獨身生活而變成世俗僧侶的情形也不少。
此種世俗僧侶隻不過在出身上和吠陀教養上有所不同于沒有資格領取俸祿的俗人婆羅門（被稱為Laukika或Grhasta）而已。
在這些俗人婆羅門當中，最最高貴的是那些以行政服務的功勞而獲取世俗采邑者，例如比哈爾和班納爾地區的Bhuinhar婆羅門（名稱源自bhūmi,意即土地采邑），以及其他地方的類似階層。
前面提過，所有的寺廟祭司（在孟加拉稱為Madhya）都被降格。
原因之一，是他們不上道的種種作為全不以吠陀教養為前提，也因而多半無此教養；另外，也因為他們靠着低下的、往往是不淨的種姓的布施來維生，有時布施甚至是來自潔淨程度不明的外族朝聖者[62]。
在純粹的婆羅門當中，擁有高等順位&mdash&mdash根據他們本身的主張是最高順位&mdash&mdash的聖法習得者（Pandit），是負有責任的宗教法律家與審判官，其最高者在外族支配以前的時代裡往往被視為國中的第一人。
其地位在複興時期裡，乍看之下也和其他許多源自克什米爾的印度教制度一樣，得到進一步的發展。
和他們競争權力寶座者，是卡理斯瑪大僧院的院長，這些院長的&ldquoSrimukh&rdquo（教令，相當于伊斯蘭教的傳法者muftī的fatwā[63]），對于特定教派的信徒而言，具有禮儀問題上的強制性力量[64]。
然而，這也隻是限定在特定的教義共同體内部&mdash&mdash當然，這指的是包含大多數教派在内的情況下[65]。
在所有這些有着古老曆史的婆羅門權勢地位裡，擁有神聖知識即意味着具備壟斷各式各樣宗教俸祿的資格，而世俗的法學知識與文識教養則成為肯定獲得俗世