第五章 印度正統的複興
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地位的資質。
因此，摩诃剌侘國有學識的Bhiksu-de?astha派裡，除了Vaidika之外，還有?āstrī（法學者）與之并存，其他例如Jyotisika（占星學者）、Vāidya（醫學者）、Paurānika（《富蘭那書》的吟誦者）等，亦享有同等的順位。
次于司禮官之地位[66]，雖非總是但也往往得以決定社會評價的，是繼承吠陀與梵文教育傳統的交互相關程度[67]。
再其次是秘法知識、特别是怛特羅&ldquo知識&rdquo的程度，這尤其是濕婆派婆羅門的重要權力來源。
相反的，瑜伽教育現今在譬如南印度（Telinga地方）仍行于婆羅門（Niyogin）之間，不過也如同其他地方一樣，已不再是一種俸祿資格[68]。
擔任聖職的婆羅門和俗人婆羅門之間的區分并非完全一緻[69]。
崇拜的程序内容對于地位的決定作用，是視其重不重視禮儀的程度而定。
例如在孟加拉、奧利薩、米提拉（Mithila）和旁遮普等地的貴族婆羅門，盡管是性力宗派，但始終是保持溫和的崇拜形式，亦即雖然參加血食祭獻，但并不享用酒類與煙草。
&ldquo極端的&rdquo，亦即飲酒的，譬如在信德和摩诃剌侘國的性力派婆羅門，就被視為品級較低的。
南印度高貴的德拉威婆羅門幾乎全屬濕婆派，這純粹是曆史因素使然；在拉吉普塔那，毗濕奴派的Srīmālī（按：印度西部的商人種姓）特别高貴（因為純為雅利安種）。
毗濕奴教裡隻有某些形态，諸如放棄梵文，或從低下種姓那兒接受布施&mdash&mdash兩者多半是同時發生&mdash&mdash而導緻地位下降，例如柴坦尼雅派的導師即是如此，盡管他們遵守禁酒戒律[70]。
誠然，在奧利薩，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆羅門，地位剛好處于Vaikika婆羅門與俗人婆羅門之間，而俗人婆羅門之下則有個儀式上不淨的次種姓（Mathan）。
不過，一般而言，身為柴坦尼雅派導師的婆羅門，是遭人鄙視的，原因在于：一來，他們既不起用也缺乏吠陀和梵文知識，連同怛特羅的秘法知識也沒有；二來，他們（多半）從所有的（或幾乎所有的）種姓那兒接受布施。
這些普及的毗濕奴教的教派（主要是源自羅摩難德和柴坦尼雅），如今将婆羅門的地位推到一種最最一成不變的形态上。
首先，本身已相當微弱的統一組織，在正統的濕婆教而言主要是商羯羅阿阇梨的建樹，在毗濕奴教則盡然毀棄。
在北印度，趨于衰微的濕婆教已完全看不到宗教首長&mdash&mdash例如南印度的斯陵吉裡和其他一些僧院裡長駐的僧院院長；因為桑喀什瓦的權力地位似乎是掌握在某幾個貴族婆羅門種姓的手中。
然而此一要素在毗濕奴教，尤其是柴坦尼雅派的大衆毗濕奴教裡，則全然付之阙如。
任何一個曾被承認的導師王室都自我形成一種（多半是）世襲的教權制的共同體。
随着此種教派分裂的擴大，權力手段的性格也産生變化。
吠陀的禮儀知識和怛特羅&mdash性力的秘法知識，在以&ldquo民主&rdquo為取向的教派裡已失去其作為卡理斯瑪權力地位之基礎的作用。
取而代之的是教派間公然的情緒性煽動與競争，并訴諸宣傳招攬和聚衆募款這類特别是平民的手段：除了遊行和民俗祭典之外，還有募款巡回推車及類似的活動。
小市民和普羅大衆人數的增加，城市裡的市民階層之财富的增長，在在提高了導師轉向群衆煽動的營利機會。
貴族婆羅門盡管打從心裡瞧不起此種競争，但畢竟無法免除這樣的痛苦經驗，亦即在他們的同侪中産生了背離怛特羅和其他秘法陣營而走向毗濕奴教信仰的傾向。
聖法習得者的權威，面對着相對而言無學識的（亦即無梵文教養的）大衆的聖職者，至少相對而言是式微了，正如利用具有教養的商羯羅派的貴族婆羅門和其他被視為純古典的婆羅門來作為導師的慣行也式微了一樣[71]。
借着英國的支配而漸次普及的資本主義發展&mdash&mdash及其創造财富積累和經濟揚升的全新契機&mdash&mdash剛好強力促成此種變革。
對婆羅門的古老稱呼&ldquo泰戈爾&rdquo（Thākūr），亦即&ldquo神&rdquo，不隻成為迂腐陳詞，并且由于現今唯有平民教派的導師才是真正被熱誠崇拜的這個事實，而盡失其價值。
此一發展，在舉凡新興印度教的救贖手段和佛教的救贖手段相結合之處&mdash&mdash在（特别是傳播于爪哇）受瑜伽和曼陀羅影響的真言乘（mantrayāna）學派，情形尤其如此&mdash&mdash都可以見到。
換言之，小乘佛教的導師的權威，在布教地區無疑是相當強大的，而信徒對于他的無條件服從，至此更被提升到成為絕對救贖手段的地步[72]。
導師所擁有的這種神的或類似神的地位，在徹底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或儀式性崇拜手段的印度教教派裡，一如我們所見的，往往得到最為極緻的發展。
于是，崇拜活生生的救世主，便成為印度教的宗教發展之最終極的表現。
和天主教之制度教會的差異，就外在而言，是組織上的這幾方面：首先，修道僧和卡理斯瑪的或世襲的秘法傳授者，乃是唯一的擔綱者。
其次，在形式上，可以依自由意志而行動。
正如中國的情形，為官方祭獻或婆羅門學派所成立、但不由王侯的捐獻而來的寺院，一般而言都借着形成與寄名于一個委員會的形式來掌握外在組織與經濟運作。
此種建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那兒是難以成為主流的。
但是在異教徒的外族支配之下，這幾乎全變成了宣傳教派祭祀的外在形式，并且借此而成為市民營利階層的支配下最為通行的辦法，況且也因此而在經濟上有可能從官方正統的婆羅門階層那兒解放出來，或迫使婆羅門階層調适于他們。
碑文顯示，此種組織形态幾世紀以來，至今仍典型一貫地保持着。
同樣典型維持住的是導師的精神支配。
這些聖職者的政治地位，當然也是很大的。
遊方托缽僧被國王利用來做間諜（這樣的苦行僧在孟買的早期曆史裡扮演着典型的角色），而婆羅門一般則為官吏與顧問。
可以确定的是，導師崇拜的最極緻歸結顯然是在最近這五六世紀裡才告塵埃落定。
這不難理解。
不管是國王，還是婆羅門的世俗祭司階層，都有着同樣的利害關懷，亦即不容秘法傳授者、巫師和修道僧階層等一般的權力過度膨脹。
他們不會讓教派領導者的權力超越自己，即使要利用這些人來馴服大衆。
直到伊斯蘭教的外族支配，才打破貴族印度教種姓的政治力量，讓導師權力的發展自由伸張而成長到異樣的高度。
我們從導師權力之演變成人的神格化的這種發展中可以學到的是：在西方，教皇權力的發展，具有多麼重大的意涵。
教皇權力首先是将布教地區的修道僧教會，特别是愛爾蘭教會及其分派，收攏歸服，并使之正當化，亦即将修道僧之建立教團拘限在其嚴格的官職紀律之下。
從修道僧到人類崇拜的這種出現在印度的發展，在西方之所以被阻止，并不是因為超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此種人格神的存在），而是古羅馬的遺産&mdash&mdash主教制的官職教會。
值得注意的是，阻止此種發展的也不是教皇政治強大的層級制力量，因為達賴喇嘛即是具有最高權力的聖職者，而印度各教派的大僧院院長亦是如此。
其實，行政上理性的官職性格，才是決定性的要素，并且恰恰有别于導師的個人性或世襲性卡理斯瑪。
關于這點，我們後面會再說明。
除了通過種姓秩序及其與輪回&mdash業報說的結合（沒有任何一個台面上所見的教派得以從根本上動搖這點[73]）所形成的儀式主義與傳統主義的内在約制性之外，印度本土的另一個現象是，印度教俗人信徒對于導師&mdash&mdash本質上極為傳統主義的卡理斯瑪聖職者&mdash&mdash的宗教性人類崇拜。
這些現象在在阻撓了生活态度之任何由内而外的理性化。
一個在此種内在力量支配下的共同體，會從内部當中産生出我們所謂的&ldquo資本主義精神&rdquo，這顯然是完全不可想象的。
将經濟與工藝成品一如其樣地引進來，就像日本人所做到的，在此顯然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更為重大的困難。
今日，即使資本主義的利害關系已如此深刻地滲透到印度社會裡，以緻根本無法根絕，但就在數十年以前，熟悉印度且傑出的英國專家已經相當有憑有據地提出這樣的論證：在一小撮的歐洲支配階層及其強制之下的大英帝國和平（paxBritannica）沒落之後，相互敵對的種姓、教派與部族在生死争鬥之餘，印度中古時期那種完全古老封建的掠奪者&mdash浪漫主義，便會再度神龍活現起來。
除了種姓的約束性和導師對于大衆的支配之外，讓我們再來弄清楚，到底還有哪些&ldquo精神的&rdquo要素構成印度教在經濟上與社會上的傳統主義特征的基礎。
除了權威的束縛外，在知識階層裡特别還存在着一則世界秩序之不變性的教條，這是所有正統與異端的印度教思維傾向所共通的。
任何救贖宗教都會表現出來的貶斥世界的傾向，在此隻會演變成絕對地逃離現世，其最高的手段并非行動上的積極禁欲，而是神秘的冥思。
此種高于一切之上的救贖之道所具有的威信，實際上不會因任何大衆的（相互間極為不同的）倫理教義而有所減損。
救贖手段之非日常性和非理性，不管怎樣總是所在多有。
若非狂迷性格，亦即直截了當地走向非理性的、與任何生活方法論都相敵對的道路，即是方法上确實理性，但目标卻是非理性的。
然而，譬如在《薄伽梵歌》裡具有最為首尾一貫性的主張：&ldquo職業&rdquo的履行，卻是&ldquo有機的&rdquo[74]，換言之，具有嚴格傳統主義的特征，但若從在世俗中行動而非世俗的行動這點看來，卻帶有神秘的色彩。
任何印度人想都不會想到的是：要将其在經濟的職業忠誠上所獲得的成果，看成是其恩寵狀态的表征，或者，更重要的是，将依據切事的原則而理性地改造世界，評價為神之意志的實現，并且着手去做。
值得注意的是，不管過去或現在，真正主智主義的階層和一般而言關心&ldquo救贖&rdquo&mdash&mdash無論是何種理性意義上的&ldquo救贖&rdquo&mdash&mdash的階層，在印度到底有多麼的薄弱。
大衆，至少現今的印度教徒，對于&ldquo救贖&rdquo（moksa,mukti）根本一無所知。
他們不僅不知這樣的字眼，更不用說是意義。
除了短暫的時期外，事情想必一直就是這樣。
一面倒的純粹此世性的救贖關注、粗俗的巫術，或是再生機會的改善，從過去到現在，始終都是他們所緻力追求的。
各教派，至少現今，并不在意真正的&ldquo大衆&rdquo。
若以明确的教派歸屬（通過曼陀羅的傳授或彩繪、烙印）為基準，根據早先提及的資料，毗濕奴教徒、濕婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起來，很難超過總人口的5%，實際上可能更少。
确實，已有學者提出且議論縱橫地辯護這樣的理論[75]：任何非異端的印度教徒，本身并沒有自覺到，若非濕婆教徒，即為毗濕奴教徒。
換言之，他所求的，就前者而言，是融入那獨一無二者之中，就後者而言，是永恒的生命。
這表現于其臨終時慣有的态度上，亦即出之以呼喚救難聖人的咒文（曼陀羅）的形式。
然而，這樣一種特别用于臨終時的曼陀羅，實際上并不是普通慣見的；而且即使濕婆教徒是追求不死性的，然而其通常慣行的咒文形式（尤其是勸請羅摩）[76]，一點也不表示說，可以從這當中和神及其特殊的共同體産生出不管怎樣的一種關系。
印度教的大衆，有時甚至連濕婆和毗濕奴的名号也不知道[77]。
他們所了解的&ldquo救贖&rdquo（mukhti），無非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世論相呼應，在他們看來，這完全是根據自己的行為，而不是神的。
印度教的大衆所祈求于其地方村落神的，是下降甘霖或陽光普照，所求于家族神或MailarLinga,KedarLinga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的幫助。
想要從他們用來作為顧問的導師那兒學得什麼&ldquo教派的&rdquo教育，根本是不可能的，因為導師所教的，除了禮儀形式之外，就隻有俗人大衆完全無法理解的婆羅門神學，這更顯示出存在于知識人的宗教意識和大衆的日常要求之間的鴻溝。
教派的加入取決于婆羅門導師，隻有他對教派歸屬問題還稍有理解。
大衆是絕對不會将自己綁在某個教派上的。
就像古希臘人根據不同的時機而崇拜阿波羅或戴奧尼索斯，中國人虔敬地參與佛教的法會、道教的巫術和儒教的廟堂祭典一樣，普通的印度教徒，亦即沒有特别加入某個教派者，也同樣是如此地看待祭祀與神祇&mdash&mdash特别是不僅止于被視為正統的祭祀與神祇。
不隻耆那教和佛教的聖者，連同伊斯蘭教和基督教的聖者（例如耶稣會最早的傳教士聖方濟·沙勿略[78]），也都能夠歡喜享用印度教徒為他們所備辦的祭典。
教派及其救世主信仰，無論過去或現在，都不過是（多半）接受知識人勸導的中産階級的事，而借冥思之力得救贖，則是知識階層的事。
當然，如先前所論的，我們也不能夠因此就說：知識人的宗教及其救贖許諾的特色，一點兒也沒有對大衆的生活态度發揮極為持續性的間接影響。
其實，這樣的影響還是蠻大的。
不過，就效果而言，此種影響從來就不是發生在對大衆的生活态度産生入世的、講求方法的理性化的這個層面上，而多半是恰好相反。
财富，尤其是金錢，在印度的格言裡，享有幾乎是過分的評價[79]。
除了自己享用或贈予他人外，第三個選擇不過是消費[80]。
印度教所創發出來的，并不是對理性的、經濟上的财富積累和重視資本的動機，而是給予巫師和司牧者非理性的積累機會，以及讓秘法傳授者和以儀式主義或救世論為取向的知識階層有俸祿可得[81]。
知識階層，在此情況下，特别是受到歐洲影響與訓練、或因此而感受良深的現代知識階層的一個問題，本質上，便在于印度教内部之現代的&ldquo改革&rdquo運動。
換言之，在歐洲已多受讨論的結社，如&ldquo梵教會&rdquo（BrāhmaSamāj）[82]，以及或許更重要的&ldquo雅利安協會雅利安協會&rdquo（āryaSamāj）[83]。
此一改革運動的曆史，對我們的行文脈絡而言，和英&mdash印系大學教育所訓練出來的、在政治和新聞界成為擔綱者的那些人的觀點一樣，并不是那麼重要。
這些擔綱者同時也是在這個國家&mdash&mdash因相互尖銳敵對的種姓、教派、語言、人種等各種集團而分崩離析的這個國家裡，漸次浮現出來的近代（西方意義下的）印度國家意識的擔綱者。
隻是，此種現象和我們此處所要刻畫的本土印度人的性格，必然完全異質。
因為，此種現象隻是在統一的市民階層&mdash&mdash連同其所懷抱的民族文學、特别是其出版活動&mdash&mdash的基礎上成長起來，并且，一般而言，是以一種可說是統一的（外在的）生活樣式為前提。
這一切和以印度教為傳統的印度，正相對反。
*** [1]關于印度的教派宗教，較新的作品是E.W.Hopkins,TheReligionsofIndia（London,1895）。
關于近代印度教的著作，特别參見JogendraNathBhattacharya,HinduCastesandSects（Calcutta,1896）&mdash&mdash極端反教派的作品。
簡單的綱要，見M.Philipps,TheevolutionofHinduism（Madras,1903）。
較老的作品為Barth,LesReligionsdel'Inde（Paris,1879）和Wilson的力作。
[2]關于這點，參見O.Franke,PaliundSanskrit（Strasburg,1902）。
巴利文是古代佛教徒、錫蘭聖典、阿育王诏敕，以及似乎是公元前3世紀一般有教養的&ldquo雅利安人&rdquo所使用的語文。
按照Franke的說法，巴利文由吠陀的梵文發展而來，其發源地為邬阇衍那（Ujayana），阿育王在王子時代曾任該地的總督，同時也是他的妻子的出生地。
Franke試圖證明，隻用來作為文識者的語文（因而是第二義的）梵文，發源于克什米爾與喜馬拉雅地方，然後再以諸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆羅門等的文獻和紀念碑文的記述文字方式，于公元前1世紀左右推進到馬特剌地區（Mathura，恒河與閻摩那河流域），然後再因政治上的緣故而随着婆羅門制度傳播到南方與東方。
SylvainLévy指出（JournalAsiatique,Ⅰ,1902,p.96ff.&mdash&mdash見Burgess附有批注的翻譯，發表于IndianAntiquary,33,p.163ff.），野蠻的入侵王朝，特别是（對宗教比較冷淡的）Kschatrapa王朝，和婆羅門&mdash正統的（以普拉克利特語創作和發布告的）Satakarnis王朝相對反，是保護梵文的，到了4世紀的笈多王朝治下（盡管崇拜婆羅門神祇，也寬容各教派），梵文成為北印度知識階層的普遍用語。
就算是這樣，梵文極有可能是因為其為古代聖典的用語所具有的巫術意味（有時佛教徒也這麼強調），而在其被接受的這一點上扮演了重大的角色。
Lévy也這麼認為。
邬阇衍那，又稱優禅尼國，位于摩揭陀國西南之古國名，亦為都城名。
位置在今天尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）。
《大唐西域記》卷十一有關于此國的記載。
&mdash&mdash譯注 [3]故事詳見第一篇第八章此處。
&mdash&mdash譯注 [4]我們看到，印度教的君侯自豪于不事殺戮，&ldquo除了在戰争裡&rdquo，亦即在其天職（Beruf）裡。
因此，正統印度教的二元論，并不是&ldquo政治倫理&rdquo與&ldquo私人倫理&rdquo的二元論，而隻是依行動領域之不同，将律法一般性地個别化後的個别事例。
[5]有個王子（Mahadagaputra）入信為毗濕奴教派的成員，被認為是為了捐獻的緣故。
[6]此種激烈鬥争的過程，不在此描述，況且現有的文獻材料頂多也隻能讓我們做出并不完備的記述。
不過，紀念碑上倒是留下不少的線索。
這場鬥争不僅發生于佛教、耆那教和正統派之間，也發生于正統派的各個婆羅門學派之間。
舉幾個例子也就夠了。
耆那教的寺院被濕婆派教徒所毀，并在那兒造立靈根（Linga）像（EpigraphiaIndica,V.,p.185）。
某個城市的商人為濕婆派的苦行者出資建立僧院（EpigraphiaIndica,I,p.269），并且為推廣婆羅門的知識而捐地建校（EpigraphiaIndica,Ⅰ,p.338）。
此處說到婆羅門是&ldquo深解數論派教義&rdquo、&ldquo關于怛特羅法門的獨立思想家&rdquo、&ldquo了解吠陀經典&rdquo，并于機械、藝術、音樂、詩歌及勝論派學說等各方面無所不精。
濕婆教在西方恰羅怯雅王朝治下的大規模複興，詳細記載于12至13世紀的碑文裡（EpigraphiaIndica,V.,p.213ff.）。
其中載有關于自祖父輩世襲濕婆祭司之職的Samasvara的行誼，說他具有善于自制、觀想、不動心的恍惚忘我、沉默、低吟祈禱和深入冥思之境等優越的性格，并深深地獻身于parame?vara（濕婆神）。
大部分的人都隻通曉邏輯、修辭、戲劇、詩歌或文法的其中一門學問，但Samasvara卻無所不通。
他也精通尼夜耶派和數論派的學說。
僧院學校所教授的包括：尼夜耶、勝論、彌曼差、數論和（令人驚訝的）佛學（佛教哲學），以及各種《富蘭那書》。
因此，也就是個普遍的&ldquo通宗派的&rdquo學校。
不過，在同處（p.227）也提及和敵對者的論争，譬如有個濕婆教的宗派創立者被描述為&ldquo佛教之洋中的海上火光&rdquo、&ldquo彌曼差山脈上的雷鳴&rdquo，并且砍伐了Lokāyata（順世派）的大樹、打殺了數論派的大蛇、根除了不二論（吠檀多）的哲學，并消滅了耆那教；相反的，他護衛Nayagika派（？），在有關事物的區别上他是毗濕奴教徒，在事物的說明上則是個濕婆教徒。
同處（p.255）提及和耆那教的激烈争論。
此外，靈根派的創立者巴沙伐（Basava）也出現了（EpigraphiaIndica,Ⅴ.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈對立（p.239）。
毗濕奴教派的創立者羅摩拏遮被稱為&ldquo純正的Dravida學說&rdquo的代表，破除了&ldquo代表幻象學說者（吠檀多主義者）的傲慢&rdquo（EpigraphiaIndica,Ⅳ,p.17）。
此外，由王侯所促成的宗教問答亦廣見于碑文中。
7世紀左右南印度（坦米爾）文學裡，根據專家判斷，部分是極為優美的性力宗教的聖歌大量出現，成為一種重要的布教手段。
造訪宮廷的聖歌手和教師，往往就是宗教改宗的擔綱者。
失去了君王的眷顧，特别是佛教，但也包括因教團組織而較為強固的耆那教，很快地就衰退了，約自9世紀起，兩者在整個南印度幾乎全都銷聲匿迹了。
骨子裡，二者都是主知主義的救世論。
[7]見Winternitz,GeschichtederIndischenLiterature（Leipqig,1908）,p.448。
[8]這麼說當然必須有附加條件才行。
知識分子仍大多認為在此最高神祇背後存在着非人格神的根本原因，或者認為它們本身就是半非人格的力量。
[9]古代的佛教徒與耆那教徒冠有毗濕奴派和濕婆派的名稱者并不少，所以Bühler說那些神祇的崇拜是古已有之的結論是正确的。
[10]關于怛特羅文獻的科學作用，見本書第二篇第五章注10。
[11]&ldquo女人與酒便是五摩字，能除一切罪&rdquo，有個狂迷術士這麼說。
[12]英國人的陳述有着如下的危險性，亦即：作者幾乎總是帶着清教徒一般所見的激越姿态來評斷此種&ldquo令人厭惡的慣習&rdquo，而不是就事論事地可以讓人理解其明确的意義［或者如《印度百科全書》（CyclopaediaofIndia）裡許多條目所描述的，以及一些有教養的印度教徒所表示的那樣，幹脆否認此事之存在］。
[13]&ldquo左派&rdquo種姓所包含的，特别是前文提及的王室手工業者Panchsala（五種營業）：鐵匠、木匠、銅匠、石匠和金匠，其他還有Beri-Sethi（顯然是古代的行會商人）、Devangada（織工）、Ganigar（榨油業者）、Gollur（搬運工）、Palayan（賤民［Paria］，以前的織工，現在是農人）、Beda（捕鳥者）、Madiga（皮革匠與鞋匠）。
&ldquo右派&rdquo的婆羅門種姓包括：Banija（大盤商）、Komati（小賣商）、
因此，摩诃剌侘國有學識的Bhiksu-de?astha派裡，除了Vaidika之外，還有?āstrī（法學者）與之并存，其他例如Jyotisika（占星學者）、Vāidya（醫學者）、Paurānika（《富蘭那書》的吟誦者）等，亦享有同等的順位。
次于司禮官之地位[66]，雖非總是但也往往得以決定社會評價的，是繼承吠陀與梵文教育傳統的交互相關程度[67]。
再其次是秘法知識、特别是怛特羅&ldquo知識&rdquo的程度，這尤其是濕婆派婆羅門的重要權力來源。
相反的，瑜伽教育現今在譬如南印度（Telinga地方）仍行于婆羅門（Niyogin）之間，不過也如同其他地方一樣，已不再是一種俸祿資格[68]。
擔任聖職的婆羅門和俗人婆羅門之間的區分并非完全一緻[69]。
崇拜的程序内容對于地位的決定作用，是視其重不重視禮儀的程度而定。
例如在孟加拉、奧利薩、米提拉（Mithila）和旁遮普等地的貴族婆羅門，盡管是性力宗派，但始終是保持溫和的崇拜形式，亦即雖然參加血食祭獻，但并不享用酒類與煙草。
&ldquo極端的&rdquo，亦即飲酒的，譬如在信德和摩诃剌侘國的性力派婆羅門，就被視為品級較低的。
南印度高貴的德拉威婆羅門幾乎全屬濕婆派，這純粹是曆史因素使然；在拉吉普塔那，毗濕奴派的Srīmālī（按：印度西部的商人種姓）特别高貴（因為純為雅利安種）。
毗濕奴教裡隻有某些形态，諸如放棄梵文，或從低下種姓那兒接受布施&mdash&mdash兩者多半是同時發生&mdash&mdash而導緻地位下降，例如柴坦尼雅派的導師即是如此，盡管他們遵守禁酒戒律[70]。
誠然，在奧利薩，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆羅門，地位剛好處于Vaikika婆羅門與俗人婆羅門之間，而俗人婆羅門之下則有個儀式上不淨的次種姓（Mathan）。
不過，一般而言，身為柴坦尼雅派導師的婆羅門，是遭人鄙視的，原因在于：一來，他們既不起用也缺乏吠陀和梵文知識，連同怛特羅的秘法知識也沒有；二來，他們（多半）從所有的（或幾乎所有的）種姓那兒接受布施。
這些普及的毗濕奴教的教派（主要是源自羅摩難德和柴坦尼雅），如今将婆羅門的地位推到一種最最一成不變的形态上。
首先，本身已相當微弱的統一組織，在正統的濕婆教而言主要是商羯羅阿阇梨的建樹，在毗濕奴教則盡然毀棄。
在北印度，趨于衰微的濕婆教已完全看不到宗教首長&mdash&mdash例如南印度的斯陵吉裡和其他一些僧院裡長駐的僧院院長；因為桑喀什瓦的權力地位似乎是掌握在某幾個貴族婆羅門種姓的手中。
然而此一要素在毗濕奴教，尤其是柴坦尼雅派的大衆毗濕奴教裡，則全然付之阙如。
任何一個曾被承認的導師王室都自我形成一種（多半是）世襲的教權制的共同體。
随着此種教派分裂的擴大，權力手段的性格也産生變化。
吠陀的禮儀知識和怛特羅&mdash性力的秘法知識，在以&ldquo民主&rdquo為取向的教派裡已失去其作為卡理斯瑪權力地位之基礎的作用。
取而代之的是教派間公然的情緒性煽動與競争，并訴諸宣傳招攬和聚衆募款這類特别是平民的手段：除了遊行和民俗祭典之外，還有募款巡回推車及類似的活動。
小市民和普羅大衆人數的增加，城市裡的市民階層之财富的增長，在在提高了導師轉向群衆煽動的營利機會。
貴族婆羅門盡管打從心裡瞧不起此種競争，但畢竟無法免除這樣的痛苦經驗，亦即在他們的同侪中産生了背離怛特羅和其他秘法陣營而走向毗濕奴教信仰的傾向。
聖法習得者的權威，面對着相對而言無學識的（亦即無梵文教養的）大衆的聖職者，至少相對而言是式微了，正如利用具有教養的商羯羅派的貴族婆羅門和其他被視為純古典的婆羅門來作為導師的慣行也式微了一樣[71]。
借着英國的支配而漸次普及的資本主義發展&mdash&mdash及其創造财富積累和經濟揚升的全新契機&mdash&mdash剛好強力促成此種變革。
對婆羅門的古老稱呼&ldquo泰戈爾&rdquo（Thākūr），亦即&ldquo神&rdquo，不隻成為迂腐陳詞，并且由于現今唯有平民教派的導師才是真正被熱誠崇拜的這個事實，而盡失其價值。
此一發展，在舉凡新興印度教的救贖手段和佛教的救贖手段相結合之處&mdash&mdash在（特别是傳播于爪哇）受瑜伽和曼陀羅影響的真言乘（mantrayāna）學派，情形尤其如此&mdash&mdash都可以見到。
換言之，小乘佛教的導師的權威，在布教地區無疑是相當強大的，而信徒對于他的無條件服從，至此更被提升到成為絕對救贖手段的地步[72]。
導師所擁有的這種神的或類似神的地位，在徹底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或儀式性崇拜手段的印度教教派裡，一如我們所見的，往往得到最為極緻的發展。
于是，崇拜活生生的救世主，便成為印度教的宗教發展之最終極的表現。
和天主教之制度教會的差異，就外在而言，是組織上的這幾方面：首先，修道僧和卡理斯瑪的或世襲的秘法傳授者，乃是唯一的擔綱者。
其次，在形式上，可以依自由意志而行動。
正如中國的情形，為官方祭獻或婆羅門學派所成立、但不由王侯的捐獻而來的寺院，一般而言都借着形成與寄名于一個委員會的形式來掌握外在組織與經濟運作。
此種建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那兒是難以成為主流的。
但是在異教徒的外族支配之下，這幾乎全變成了宣傳教派祭祀的外在形式，并且借此而成為市民營利階層的支配下最為通行的辦法，況且也因此而在經濟上有可能從官方正統的婆羅門階層那兒解放出來，或迫使婆羅門階層調适于他們。
碑文顯示，此種組織形态幾世紀以來，至今仍典型一貫地保持着。
同樣典型維持住的是導師的精神支配。
這些聖職者的政治地位，當然也是很大的。
遊方托缽僧被國王利用來做間諜（這樣的苦行僧在孟買的早期曆史裡扮演着典型的角色），而婆羅門一般則為官吏與顧問。
可以确定的是，導師崇拜的最極緻歸結顯然是在最近這五六世紀裡才告塵埃落定。
這不難理解。
不管是國王，還是婆羅門的世俗祭司階層，都有着同樣的利害關懷，亦即不容秘法傳授者、巫師和修道僧階層等一般的權力過度膨脹。
他們不會讓教派領導者的權力超越自己，即使要利用這些人來馴服大衆。
直到伊斯蘭教的外族支配，才打破貴族印度教種姓的政治力量，讓導師權力的發展自由伸張而成長到異樣的高度。
我們從導師權力之演變成人的神格化的這種發展中可以學到的是：在西方，教皇權力的發展，具有多麼重大的意涵。
教皇權力首先是将布教地區的修道僧教會，特别是愛爾蘭教會及其分派，收攏歸服，并使之正當化，亦即将修道僧之建立教團拘限在其嚴格的官職紀律之下。
從修道僧到人類崇拜的這種出現在印度的發展，在西方之所以被阻止，并不是因為超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此種人格神的存在），而是古羅馬的遺産&mdash&mdash主教制的官職教會。
值得注意的是，阻止此種發展的也不是教皇政治強大的層級制力量，因為達賴喇嘛即是具有最高權力的聖職者，而印度各教派的大僧院院長亦是如此。
其實，行政上理性的官職性格，才是決定性的要素，并且恰恰有别于導師的個人性或世襲性卡理斯瑪。
關于這點，我們後面會再說明。
除了通過種姓秩序及其與輪回&mdash業報說的結合（沒有任何一個台面上所見的教派得以從根本上動搖這點[73]）所形成的儀式主義與傳統主義的内在約制性之外，印度本土的另一個現象是，印度教俗人信徒對于導師&mdash&mdash本質上極為傳統主義的卡理斯瑪聖職者&mdash&mdash的宗教性人類崇拜。
這些現象在在阻撓了生活态度之任何由内而外的理性化。
一個在此種内在力量支配下的共同體，會從内部當中産生出我們所謂的&ldquo資本主義精神&rdquo，這顯然是完全不可想象的。
将經濟與工藝成品一如其樣地引進來，就像日本人所做到的，在此顯然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更為重大的困難。
今日，即使資本主義的利害關系已如此深刻地滲透到印度社會裡，以緻根本無法根絕，但就在數十年以前，熟悉印度且傑出的英國專家已經相當有憑有據地提出這樣的論證：在一小撮的歐洲支配階層及其強制之下的大英帝國和平（paxBritannica）沒落之後，相互敵對的種姓、教派與部族在生死争鬥之餘，印度中古時期那種完全古老封建的掠奪者&mdash浪漫主義，便會再度神龍活現起來。
除了種姓的約束性和導師對于大衆的支配之外，讓我們再來弄清楚，到底還有哪些&ldquo精神的&rdquo要素構成印度教在經濟上與社會上的傳統主義特征的基礎。
除了權威的束縛外，在知識階層裡特别還存在着一則世界秩序之不變性的教條，這是所有正統與異端的印度教思維傾向所共通的。
任何救贖宗教都會表現出來的貶斥世界的傾向，在此隻會演變成絕對地逃離現世，其最高的手段并非行動上的積極禁欲，而是神秘的冥思。
此種高于一切之上的救贖之道所具有的威信，實際上不會因任何大衆的（相互間極為不同的）倫理教義而有所減損。
救贖手段之非日常性和非理性，不管怎樣總是所在多有。
若非狂迷性格，亦即直截了當地走向非理性的、與任何生活方法論都相敵對的道路，即是方法上确實理性，但目标卻是非理性的。
然而，譬如在《薄伽梵歌》裡具有最為首尾一貫性的主張：&ldquo職業&rdquo的履行，卻是&ldquo有機的&rdquo[74]，換言之，具有嚴格傳統主義的特征，但若從在世俗中行動而非世俗的行動這點看來，卻帶有神秘的色彩。
任何印度人想都不會想到的是：要将其在經濟的職業忠誠上所獲得的成果，看成是其恩寵狀态的表征，或者，更重要的是，将依據切事的原則而理性地改造世界，評價為神之意志的實現，并且着手去做。
值得注意的是，不管過去或現在，真正主智主義的階層和一般而言關心&ldquo救贖&rdquo&mdash&mdash無論是何種理性意義上的&ldquo救贖&rdquo&mdash&mdash的階層，在印度到底有多麼的薄弱。
大衆，至少現今的印度教徒，對于&ldquo救贖&rdquo（moksa,mukti）根本一無所知。
他們不僅不知這樣的字眼，更不用說是意義。
除了短暫的時期外，事情想必一直就是這樣。
一面倒的純粹此世性的救贖關注、粗俗的巫術，或是再生機會的改善，從過去到現在，始終都是他們所緻力追求的。
各教派，至少現今，并不在意真正的&ldquo大衆&rdquo。
若以明确的教派歸屬（通過曼陀羅的傳授或彩繪、烙印）為基準，根據早先提及的資料，毗濕奴教徒、濕婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起來，很難超過總人口的5%，實際上可能更少。
确實，已有學者提出且議論縱橫地辯護這樣的理論[75]：任何非異端的印度教徒，本身并沒有自覺到，若非濕婆教徒，即為毗濕奴教徒。
換言之，他所求的，就前者而言，是融入那獨一無二者之中，就後者而言，是永恒的生命。
這表現于其臨終時慣有的态度上，亦即出之以呼喚救難聖人的咒文（曼陀羅）的形式。
然而，這樣一種特别用于臨終時的曼陀羅，實際上并不是普通慣見的；而且即使濕婆教徒是追求不死性的，然而其通常慣行的咒文形式（尤其是勸請羅摩）[76]，一點也不表示說，可以從這當中和神及其特殊的共同體産生出不管怎樣的一種關系。
印度教的大衆，有時甚至連濕婆和毗濕奴的名号也不知道[77]。
他們所了解的&ldquo救贖&rdquo（mukhti），無非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世論相呼應，在他們看來，這完全是根據自己的行為，而不是神的。
印度教的大衆所祈求于其地方村落神的，是下降甘霖或陽光普照，所求于家族神或MailarLinga,KedarLinga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的幫助。
想要從他們用來作為顧問的導師那兒學得什麼&ldquo教派的&rdquo教育，根本是不可能的，因為導師所教的，除了禮儀形式之外，就隻有俗人大衆完全無法理解的婆羅門神學，這更顯示出存在于知識人的宗教意識和大衆的日常要求之間的鴻溝。
教派的加入取決于婆羅門導師，隻有他對教派歸屬問題還稍有理解。
大衆是絕對不會将自己綁在某個教派上的。
就像古希臘人根據不同的時機而崇拜阿波羅或戴奧尼索斯，中國人虔敬地參與佛教的法會、道教的巫術和儒教的廟堂祭典一樣，普通的印度教徒，亦即沒有特别加入某個教派者，也同樣是如此地看待祭祀與神祇&mdash&mdash特别是不僅止于被視為正統的祭祀與神祇。
不隻耆那教和佛教的聖者，連同伊斯蘭教和基督教的聖者（例如耶稣會最早的傳教士聖方濟·沙勿略[78]），也都能夠歡喜享用印度教徒為他們所備辦的祭典。
教派及其救世主信仰，無論過去或現在，都不過是（多半）接受知識人勸導的中産階級的事，而借冥思之力得救贖，則是知識階層的事。
當然，如先前所論的，我們也不能夠因此就說：知識人的宗教及其救贖許諾的特色，一點兒也沒有對大衆的生活态度發揮極為持續性的間接影響。
其實，這樣的影響還是蠻大的。
不過，就效果而言，此種影響從來就不是發生在對大衆的生活态度産生入世的、講求方法的理性化的這個層面上，而多半是恰好相反。
财富，尤其是金錢，在印度的格言裡，享有幾乎是過分的評價[79]。
除了自己享用或贈予他人外，第三個選擇不過是消費[80]。
印度教所創發出來的，并不是對理性的、經濟上的财富積累和重視資本的動機，而是給予巫師和司牧者非理性的積累機會，以及讓秘法傳授者和以儀式主義或救世論為取向的知識階層有俸祿可得[81]。
知識階層，在此情況下，特别是受到歐洲影響與訓練、或因此而感受良深的現代知識階層的一個問題，本質上，便在于印度教内部之現代的&ldquo改革&rdquo運動。
換言之，在歐洲已多受讨論的結社，如&ldquo梵教會&rdquo（BrāhmaSamāj）[82]，以及或許更重要的&ldquo雅利安協會雅利安協會&rdquo（āryaSamāj）[83]。
此一改革運動的曆史，對我們的行文脈絡而言，和英&mdash印系大學教育所訓練出來的、在政治和新聞界成為擔綱者的那些人的觀點一樣，并不是那麼重要。
這些擔綱者同時也是在這個國家&mdash&mdash因相互尖銳敵對的種姓、教派、語言、人種等各種集團而分崩離析的這個國家裡，漸次浮現出來的近代（西方意義下的）印度國家意識的擔綱者。
隻是，此種現象和我們此處所要刻畫的本土印度人的性格，必然完全異質。
因為，此種現象隻是在統一的市民階層&mdash&mdash連同其所懷抱的民族文學、特别是其出版活動&mdash&mdash的基礎上成長起來，并且，一般而言，是以一種可說是統一的（外在的）生活樣式為前提。
這一切和以印度教為傳統的印度，正相對反。
*** [1]關于印度的教派宗教，較新的作品是E.W.Hopkins,TheReligionsofIndia（London,1895）。
關于近代印度教的著作，特别參見JogendraNathBhattacharya,HinduCastesandSects（Calcutta,1896）&mdash&mdash極端反教派的作品。
簡單的綱要，見M.Philipps,TheevolutionofHinduism（Madras,1903）。
較老的作品為Barth,LesReligionsdel'Inde（Paris,1879）和Wilson的力作。
[2]關于這點，參見O.Franke,PaliundSanskrit（Strasburg,1902）。
巴利文是古代佛教徒、錫蘭聖典、阿育王诏敕，以及似乎是公元前3世紀一般有教養的&ldquo雅利安人&rdquo所使用的語文。
按照Franke的說法，巴利文由吠陀的梵文發展而來，其發源地為邬阇衍那（Ujayana），阿育王在王子時代曾任該地的總督，同時也是他的妻子的出生地。
Franke試圖證明，隻用來作為文識者的語文（因而是第二義的）梵文，發源于克什米爾與喜馬拉雅地方，然後再以諸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆羅門等的文獻和紀念碑文的記述文字方式，于公元前1世紀左右推進到馬特剌地區（Mathura，恒河與閻摩那河流域），然後再因政治上的緣故而随着婆羅門制度傳播到南方與東方。
SylvainLévy指出（JournalAsiatique,Ⅰ,1902,p.96ff.&mdash&mdash見Burgess附有批注的翻譯，發表于IndianAntiquary,33,p.163ff.），野蠻的入侵王朝，特别是（對宗教比較冷淡的）Kschatrapa王朝，和婆羅門&mdash正統的（以普拉克利特語創作和發布告的）Satakarnis王朝相對反，是保護梵文的，到了4世紀的笈多王朝治下（盡管崇拜婆羅門神祇，也寬容各教派），梵文成為北印度知識階層的普遍用語。
就算是這樣，梵文極有可能是因為其為古代聖典的用語所具有的巫術意味（有時佛教徒也這麼強調），而在其被接受的這一點上扮演了重大的角色。
Lévy也這麼認為。
邬阇衍那，又稱優禅尼國，位于摩揭陀國西南之古國名，亦為都城名。
位置在今天尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）。
《大唐西域記》卷十一有關于此國的記載。
&mdash&mdash譯注 [3]故事詳見第一篇第八章此處。
&mdash&mdash譯注 [4]我們看到，印度教的君侯自豪于不事殺戮，&ldquo除了在戰争裡&rdquo，亦即在其天職（Beruf）裡。
因此，正統印度教的二元論，并不是&ldquo政治倫理&rdquo與&ldquo私人倫理&rdquo的二元論，而隻是依行動領域之不同，将律法一般性地個别化後的個别事例。
[5]有個王子（Mahadagaputra）入信為毗濕奴教派的成員，被認為是為了捐獻的緣故。
[6]此種激烈鬥争的過程，不在此描述，況且現有的文獻材料頂多也隻能讓我們做出并不完備的記述。
不過，紀念碑上倒是留下不少的線索。
這場鬥争不僅發生于佛教、耆那教和正統派之間，也發生于正統派的各個婆羅門學派之間。
舉幾個例子也就夠了。
耆那教的寺院被濕婆派教徒所毀，并在那兒造立靈根（Linga）像（EpigraphiaIndica,V.,p.185）。
某個城市的商人為濕婆派的苦行者出資建立僧院（EpigraphiaIndica,I,p.269），并且為推廣婆羅門的知識而捐地建校（EpigraphiaIndica,Ⅰ,p.338）。
此處說到婆羅門是&ldquo深解數論派教義&rdquo、&ldquo關于怛特羅法門的獨立思想家&rdquo、&ldquo了解吠陀經典&rdquo，并于機械、藝術、音樂、詩歌及勝論派學說等各方面無所不精。
濕婆教在西方恰羅怯雅王朝治下的大規模複興，詳細記載于12至13世紀的碑文裡（EpigraphiaIndica,V.,p.213ff.）。
其中載有關于自祖父輩世襲濕婆祭司之職的Samasvara的行誼，說他具有善于自制、觀想、不動心的恍惚忘我、沉默、低吟祈禱和深入冥思之境等優越的性格，并深深地獻身于parame?vara（濕婆神）。
大部分的人都隻通曉邏輯、修辭、戲劇、詩歌或文法的其中一門學問，但Samasvara卻無所不通。
他也精通尼夜耶派和數論派的學說。
僧院學校所教授的包括：尼夜耶、勝論、彌曼差、數論和（令人驚訝的）佛學（佛教哲學），以及各種《富蘭那書》。
因此，也就是個普遍的&ldquo通宗派的&rdquo學校。
不過，在同處（p.227）也提及和敵對者的論争，譬如有個濕婆教的宗派創立者被描述為&ldquo佛教之洋中的海上火光&rdquo、&ldquo彌曼差山脈上的雷鳴&rdquo，并且砍伐了Lokāyata（順世派）的大樹、打殺了數論派的大蛇、根除了不二論（吠檀多）的哲學，并消滅了耆那教；相反的，他護衛Nayagika派（？），在有關事物的區别上他是毗濕奴教徒，在事物的說明上則是個濕婆教徒。
同處（p.255）提及和耆那教的激烈争論。
此外，靈根派的創立者巴沙伐（Basava）也出現了（EpigraphiaIndica,Ⅴ.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈對立（p.239）。
毗濕奴教派的創立者羅摩拏遮被稱為&ldquo純正的Dravida學說&rdquo的代表，破除了&ldquo代表幻象學說者（吠檀多主義者）的傲慢&rdquo（EpigraphiaIndica,Ⅳ,p.17）。
此外，由王侯所促成的宗教問答亦廣見于碑文中。
7世紀左右南印度（坦米爾）文學裡，根據專家判斷，部分是極為優美的性力宗教的聖歌大量出現，成為一種重要的布教手段。
造訪宮廷的聖歌手和教師，往往就是宗教改宗的擔綱者。
失去了君王的眷顧，特别是佛教，但也包括因教團組織而較為強固的耆那教，很快地就衰退了，約自9世紀起，兩者在整個南印度幾乎全都銷聲匿迹了。
骨子裡，二者都是主知主義的救世論。
[7]見Winternitz,GeschichtederIndischenLiterature（Leipqig,1908）,p.448。
[8]這麼說當然必須有附加條件才行。
知識分子仍大多認為在此最高神祇背後存在着非人格神的根本原因，或者認為它們本身就是半非人格的力量。
[9]古代的佛教徒與耆那教徒冠有毗濕奴派和濕婆派的名稱者并不少，所以Bühler說那些神祇的崇拜是古已有之的結論是正确的。
[10]關于怛特羅文獻的科學作用，見本書第二篇第五章注10。
[11]&ldquo女人與酒便是五摩字，能除一切罪&rdquo，有個狂迷術士這麼說。
[12]英國人的陳述有着如下的危險性，亦即：作者幾乎總是帶着清教徒一般所見的激越姿态來評斷此種&ldquo令人厭惡的慣習&rdquo，而不是就事論事地可以讓人理解其明确的意義［或者如《印度百科全書》（CyclopaediaofIndia）裡許多條目所描述的，以及一些有教養的印度教徒所表示的那樣，幹脆否認此事之存在］。
[13]&ldquo左派&rdquo種姓所包含的，特别是前文提及的王室手工業者Panchsala（五種營業）：鐵匠、木匠、銅匠、石匠和金匠，其他還有Beri-Sethi（顯然是古代的行會商人）、Devangada（織工）、Ganigar（榨油業者）、Gollur（搬運工）、Palayan（賤民［Paria］，以前的織工，現在是農人）、Beda（捕鳥者）、Madiga（皮革匠與鞋匠）。
&ldquo右派&rdquo的婆羅門種姓包括：Banija（大盤商）、Komati（小賣商）、