第五章 印度正統的複興
關燈
小
中
大
家庭祭司（purohita），或一般而言，不再是祭司，因而必須到本身的教團外面去選擇自己的家庭祭司和婆羅門。
素食和禁酒，在純正的商羯羅派的圈子裡被奉行不二。
同樣的，還有以下的原則，諸如追求吠陀（梵文）教養、唯有再生種姓方能加入教派、唯有婆羅門方能加入教團。
當然，這些并沒有被奉行到底。
現今，被稱為samnyāsin者往往是文盲，非再生種姓的成員也容許加入教派，可以收受金錢，并且施行經驗性的（一般說來倒不是毫無療效的）神療術&mdash&mdash他們将之視為秘義而弘揚。
現今，每個高級種姓的婆羅門家裡都供奉有作為崇拜偶像的靈根。
然而，濕婆教的再興，并不是憑借着一己之力而使得其正統的救贖教義貫徹于民間，并且使異端根絕。
婆薮（NagendraNathVasu）[25]在論及12世紀孟加拉地區的宗教階層分布時推斷：在恒河西岸，除了800個移入的正統婆羅門家庭之外，小乘學派是占優勢地位的，在其他地區，上流社會（不論僧俗）是以大乘佛教占優勢，中産階級則為瑜伽派和某些佛教與聖徒崇拜的教派，在最低下的階層裡是純粹佛教的儀式主義和聖徒崇拜居支配地位，而怛特羅宗教則遍布于所有階層。
直到國王&mdash&mdash特别是委拉拉·仙納（VellalaSena）王&mdash&mdash插手幹涉後，此地才由婆羅門正統派獲取支配地位。
濕婆教與後期佛教分享了使得社會階層&mdash&mdash一方面是最上級的知識階層，另一方面是下階層&mdash&mdash相靠攏的特質。
因為，在佛教方面，除了知識階層的救贖教說之外，也将怛特羅宗教和曼陀羅宗教當作是最為合适于大衆的儀式主義而吸收進來；同樣的，在濕婆崇拜方面，除了通過史詩而采用的、古來古典的婆羅門傳統之外，也吸納了陽具崇拜的和驅邪的恍惚之道與巫術。
以此，濕婆教發展出一種獨特的形式化苦行（caryā［遮梨夜］），此種苦行，相應于其根源，特别是在《摩诃婆羅多》裡所提到的獸主派（Pā?upata），具有一種極度非理性的性格，換言之，将胡言呓語和偏執妄想的狀态，當作是保證破除苦惱和具有巫術神通力的最高救贖狀态[26]。
濕婆教的諸教派也為了俗人之故而實行許多禁欲苦行，特别是借着史詩而為一般人所知的禁欲苦行，亦借此而成為一種大衆現象。
每年的4月中旬，下層種姓出身的純正濕婆派俗衆，在其導師的帶領下蜂擁群集在一起，舉行長達一周的神聖祭儀。
關于這些花樣極為繁多的聖行，我們感興趣的端在于：其徹頭徹尾（與瑜伽的冥思相對反的）完全非理性的性格，往往表現出純粹神經性的達人行徑。
除了多半是栖栖惶惶的各色精靈，以及可怕的神祇本身&mdash&mdash被呈現為具有強大巫術威力的達人和渴望血食祭獻的神祇&mdash&mdash之外，原本的象征意義逐漸消退，以至于完全失去了此種意義的、陽具的靈根偶像，在大衆的崇拜裡扮演了主要的角色。
高貴的史曼爾塔學派自視為古代傳統的繼承人，因為他們最為精純地持守着吠檀多主義的救贖目标，亦即通過與神合而為一而自我寂滅，以及吠檀多主義的救贖方法，亦即冥思與靈知。
古代印度教教說裡的三德（guna）：sattva，rajas，tamas[27]，亦在此一學派裡存活下來。
同樣的，神聖精神的非人格性，亦被保留下來。
此一精神活動于三種形态裡，亦即實存、知識與至福，除此則無法自我顯現，隻要他願意的話，倒也可以在宇宙幻象的世界裡被顯現為人格神和作為個别精神的&ldquo自覺&rdquo（virāj）。
個别靈性之&ldquo清醒的&rdquo精神狀态，是神性之下級狀态，而無夢的出神狀态則是最高的境界，因為救贖目标即在眼前。
一般通行的靈根崇拜當然是和此一教說沒有什麼關聯的。
對單純的靈根崇拜者而言，崇拜的對象根本不是濕婆，而是靈根偶像，以及多半是他所熟悉的、帶有強烈泛靈論色彩的（男性的，然而大多是女性的）古老地方神祇。
同時，濕婆崇拜以及特别是性力崇拜&mdash&mdash對于被視為其配偶的女神杜迦（Durgā）的崇拜&mdash&mdash所固有的古老的肉食狂迷和血食祭獻，也以民間崇拜的非古典形态而擴大開來。
性交狂迷和血食狂迷有時也會以虐待狂的方式交互混融在一起。
濕婆教的個人救贖追求似乎與此毫無關聯。
因為就其極高度的達人苦行行徑而言，此種追求往往特别帶有極其強烈的禁欲性格。
文獻裡的濕婆本身是個嚴格的苦行者。
印度教在經由婆羅門之手而接受民間的救贖追求之際，正是那種最為嚴苛的、最使我們反感的修道僧苦行形态，被當作是屬于濕婆教的素質而加以接受。
無疑地，因難行苦行而獲得的卡理斯瑪所具有的古老威信，在此被珍視為對抗異端的競争手段。
從極端的、病态的難行苦行，到病态的狂迷之間的轉換，顯然自古以來（部分而言出之以恐怖的方式）即不少見，而活人祭獻直到最近也尚未完全消失[28]。
終究而言，所有真正的濕婆教信仰，在與神的感情關系裡，一般都表現出某種有節制的冷淡。
濕婆絕不是個慈愛與恩寵的神，因此，對濕婆的崇拜，隻要不是保守着異端狂迷之道的要素的話，那麼若非采取儀式主義的形态，就是采取苦行或冥思的形态。
正是由于濕婆神所具有的這種冷冷的思考性的性質，所以特别易為婆羅門的主智主義&mdash救世論所接受。
對此種救世論而言，理論上的困難點端在于：濕婆就是這麼一個人格神，并且必然具備着這樣的神的各種屬性。
為此，商羯羅阿阇梨提供了聯結點。
當然，要将整個非古典的靈根崇拜融合到對此種崇拜一無所知的古典儀式裡，實際上是有困難的。
濕婆教最盛大的祭典，至今仍是于2月27日這天向浸沐于牛奶中的盛裝的靈根舉行純粹的祭拜。
然而，此種崇拜的整個&ldquo精神&rdquo，和主知主義的傳統及古典的吠陀祭儀是如此地相沖突，因此總是潛伏着分裂的危機。
這必然也在濕婆教内兩大路線的歧異&mdash&mdash狂迷的取向與苦行的取向&mdash&mdash當中顯露出來。
最激烈的例子，是顯現于靈根派（Lingayat）[29]的創立者巴沙伐（Basava）的異端中，依照一般的見解，此一教派是所有印度教的宗教共同體當中信仰最為頑強的一派。
這位創立者是12世紀出身于印度西南部的濕婆教的婆羅門。
他因為堅信諸如披挂聖帶和太陽崇拜等吠陀儀式為異端而加以拒斥，并且擔任堪納利國王的宮廷婆羅門及其首相，所以和教權層級制起沖突。
他的宗派在堪納利地區一直是最為強大的，并且遍布于整個南印度。
巴沙伐之排斥吠陀儀式，造成與婆羅門的斷絕和種姓秩序的瓦解。
他們宣稱一切人（包括婦女在内）的宗教平等性，并強化濕婆教之理性的、反狂迷的特色。
教派當中的某部派，在性方面被視為&ldquo清教徒式的&rdquo。
不過這似乎并沒有被嚴格遵守，但在其他儀式方面倒是更加嚴格。
他們不止拒絕肉食，并且還拒斥參與任何一種肉類和牲畜的買賣或家畜的生産，同時也拒絕服兵役。
他們拒斥怛特羅，而且，至少在開始的時候，是屬于懷疑輪回教說的少數教派。
知識階層的救贖追求，是去冥思理論上象征濕婆之種種超自然的潛勢力，亦即被精神化的靈根，最後達到完全漠視現世的最高恩寵狀态（prasāda［信解］）。
不過，民間的救世論[30]，卻單純是巫術性與聖禮秘法的性質。
新加入者，由導師逐步施予通往成道的八種秘迹淨法（astavarna），唯有借此方能授予完全成員的權利。
在教義上，他們是嚴守&ldquo一神教的&rdquo，隻承認濕婆，并拒斥婆羅門&mdash印度教的萬神殿和最高神的三位一體說。
不過，他們本質上仍是以巫術&mdash儀式的方式來崇拜濕婆。
靈根被當作護身符那樣随身攜帶（Jangama-linga［攜帶用靈根］）；若遺失此一靈根，則為危害救贖的重大災難。
除了此種護符的崇拜和寺廟靈根（sthāvara-linga,固定而無法攜帶的靈根）的崇拜之外，他們認同對聖語和聖音（Om）的祈禱。
他們的祭司階層Jangama（按：世襲的祭司種姓），部分是屬于僧院的遊方苦行僧，部分是靈根寺廟的祭司，後者有時是靈根教派村落的一種&ldquo制度&rdquo[31]。
此外，他們也負起擔任俗人之導師的功能。
服從導師，在靈根教派裡是非常嚴格的，可說是所有印度教派裡最為嚴格的，特别是在儀式和倫理（包括性的倫理）方面；在禁酒方面，最嚴格的是戒律遵奉派Vise?aBhakta。
他們除了一般所見的飲用導師的洗腳水和類似的聖徒崇拜的實修之外，還令神像本身俯身于導師之前，為的是象征導師之于神的超越性。
這在尚未有種姓的古代世界裡，就已經非常被堅持的。
雖然如此，正如我們先前提及的，靈根派還是未能免于教派一般的命運：由于環境的壓力，在種姓秩序裡再度被壓制下去。
首先，古來的信仰者氏族發展出對抗後來改宗者的貴族主義&mdash&mdash唯有他們才能施受八種聖禮儀式。
其次，是按照職業的身份性分化&mdash&mdash就靈根派而言，在儀式上将職業劃分成種種等級，是不可想象的。
最後，如先前所見的，各宗派也一如傳統的種姓制度那樣組織編制[32]。
在這方面，特别是sāmānya，亦即&ldquo通常的&rdquo靈根派（相對于虔敬的戒律遵奉派），很輕易地就适應了。
總而言之，表現于教派之純淨主義裡的理性主義的特質，終究未能動搖其（以農民階層占大多數的）信仰群衆的聖徒崇拜與傳統主義的儀式主義。
三、毗濕奴教與信愛虔敬 印度教複興的第二大宗教思想（或這類思想的集團）是毗濕奴教，顯示出明顯不同于純正濕婆教的一種類型&mdash&mdash盡管互有影響與交錯。
婆羅門的正統濕婆教，以儀式主義的方式将狂迷之道去勢為靈根崇拜，同時采用古老的古典吠陀救世論，而将人格性的世界主宰神導入其體系内。
如此一來，濕婆教裡便存在着最高度内在異質性的種種形态，一端是作為新正統派的貴族婆羅門階層的信徒，另一端是作為村落寺廟崇拜的農民大衆的信徒。
實際上，不為正統派所認可的血食、酒肉與性交的狂迷，當然還是留存在民間信仰中活躍的濕婆崇拜的領域裡。
相反，毗濕奴教則将狂迷之道轉化為熱烈的皈依，特别是出之以對救贖者之愛的方式。
古來的濕婆教裡的血食祭獻和難行苦行的激烈達人行徑，都與其無緣，因為原本從古老的太陽神轉化而來的毗濕奴，毋甯是個與（豐饒的）性的狂迷之道相結合，然而卻是以非血食來崇拜的素食神祇。
慣常和太陽崇拜聯結在一起的是化身的救世主，毗濕奴亦借此而體現出印度本土的救世主信仰，與此相應，其支持者似乎主要是印度社會裡的中産市民階層。
那種轉向真摯的感情和日常取向的變化&mdash&mdash我們大約可以在意大利的皮薩諾（Pisano）父子的雕刻裡觀察出來[33]，并且是和托缽僧生活的擴大比肩并進的&mdash&mdash可與此種救世主信仰作最佳的比較。
除此，當然也可以比之于反宗教改革和虔敬派裡感覺上相類似的現象。
在印度，克裡什那崇拜特别是産生此一發展的基礎。
毗濕奴教是&ldquo權化&rdquo（avatāra）&mdash&mdash最高神降生于地上的化身&mdash&mdash的宗教。
克裡什那并不是唯一的神，除了他還有十個、二十個、二十二個&hellip&hellip以及更多的神被創造出來。
不過，足以和克裡什那相匹敵者，是重要性僅次于他且最受歡迎的毗濕奴化身&mdash&mdash羅摩（Rāma）。
羅摩是個（在曆史上恐怕是真的）無敵的君王，也是印度第二大史詩《羅摩衍那》裡的英雄。
他有時被表現為克裡什那的兄弟，有時（在《摩诃婆羅多》裡）則為克裡什那的現身形式，并且現身為三個不同的人物，不過每一個都被視為同一個英雄的化身，是救苦救難者和救世主。
相對于所作所為皆徹底不合倫理的克裡什那，羅摩的形象是遠遠有道德得多。
他與古老的太陽神Sūrya崇拜的關系，也遠比克裡什那要緊密得多。
植物祭典和不流血的獻祭&mdash&mdash這至少是和古老的濕婆教的肉食狂迷相對反的、毗濕奴教的特質&mdash&mdash似乎便是淵源于此種太陽神崇拜。
另一方面，在克裡什那&mdash毗濕奴崇拜裡往往以純淨化的形式繼續存在的性狂迷的要素，在羅摩崇拜裡似乎也倒退到幕後去。
《羅摩衍那》也提供了哲學思辨的契機。
以此，羅摩部分是哲學的教養階層，部分是（反之）無教養的廣泛大衆所勸請的、普遍性的救苦救難者，采取的方式則為徹底儀式主義的祈禱。
相反的，無學識但富裕的中産階級所特有的、虔敬的救世主信仰，似乎打一開始就與性愛的或秘密性愛的克裡什那崇拜緊緊結合在一起。
前文已叙述過，對于救世主的&ldquo信仰&rdquo，亦即個人對救世主之内在的信賴關系，是如何在薄伽梵派（Bhāgavat）的宗教思想裡成為最顯著的特點。
後續的發展則添加上一位超世俗的人格神毗濕奴。
毗濕奴在吠陀經典裡是相當不重要的古老太陽神和豐饒神，但薄伽梵派的古老神祇卻被人視同為毗濕奴，而神話中的救世主克裡什那亦被視為其最重要的化身[34]。
不過，要點毋甯是在于虔敬心這個新的特質&mdash&mdash早在《摩诃婆羅多》的後期添加部分裡即已開始發展。
神聖的知識與靈知，儀式義務與社會義務的履行，禁欲苦行和瑜伽冥思，這些全都不是獲得至福的決定性手段。
要獲得至福，唯有通過&ldquo信愛&rdquo（bhakti），亦即以熱烈的虔敬之心内在地獻身于救世主及其恩寵。
這種祈禱的虔敬心，有可能早就是與薄伽梵派相異的一個宗派&mdash&mdash薄伽塔派（Bhakta）所固有的。
不過，此種情感早與史詩最後的編纂時所浮現的恩寵教說結合在一起。
信愛的恍惚狀态，乃是由狂迷、特别是性的狂迷之道流轉而來的，這是毋庸置疑的，因為克裡什那崇拜者的性狂迷，即使在婆羅門将之升華為對神的真誠祈禱後，仍然一直延續到近代。
所有的種姓一起共食犧牲祭品的Mahāprasāda聖餐式，正如先前提及的南印度左派種姓的Jaganath狂迷一樣，是婆羅門之前的古代儀式的明顯遺迹，并且在幾乎所有真正的信愛的宗派裡都可以看得到[35]。
關于毗濕奴教各宗派裡随處可見的性狂迷的痕迹，我們還得再談談，尤其是後面還要提及的柴坦尼雅（Chaitanya）之複興大衆的信愛信仰。
衆所周知，此一複興原是要挖掘大衆最粗野的性狂迷之道的根基，不過本身仍帶有性狂迷的性格，特别是信愛的心理學性質本身為此提供了證明。
按照規定的階段性步驟，應該通過三個（或四個）其他的感情性的持續狀态，然後最終達到一種對救世主的内在感情關系[36]，就像獻給愛人的性愛戀情那樣。
以此，取現實的性狂迷而代之的，是在幻想狀态下的秘密性愛的享受。
為此目的，古老生動而性愛的克裡什那神話，被逐漸地增添上秘密性愛的特色。
據傳，以牧人戈文達（Govinda）為主角的青年冒險故事，和他的牧女戈比（Gopī）們，自古以來即為克裡什那神話和（毋甯更是）克裡什那滑稽劇的中心主題。
經由裡克特（Rückert）的翻譯而廣為歐洲人所知的《戈文達之歌》（Gitagovinda），本是此一冒險故事的一種火熱色情的詩歌表現。
不過，毫無疑問的是，作為後世所添加的一種特色，某些基督教的傳說（尤其是伯利恒派宗教騎士團的青春故事）裡所表現的真摯感情，亦是此種性愛的救世主信仰的升華與純化[37]。
&ldquo信愛&rdquo之于古薄伽梵宗教的主知主義救世論，大概就相當于是虔敬派（特别是欽岑朵夫的虔敬派）之于17、18世紀威騰伯格（Wittenberger）的正統派。
信仰中男性的&ldquo信賴&rdquo，被人們對于救世主的女性的感情所取代。
面對提供此種救贖狀态的救贖确證（certitudosalutis），其他一切的救贖之道無不退讓。
無論是吠檀多派的advaita救贖，還是彌曼差派之借行為的正當化，甚或數論派救贖的冷靜知識，全都不在信愛實踐者的考慮之内。
印度教裡所有基于虔敬意識的儀式行為或其他任何的救贖實踐（一如見之于各個獨特的信仰宗教意識裡的），唯有在其最終和救贖的神或救世主有所關聯時，方有價值&mdash&mdash薄伽梵派宗教早已有此明示。
不隻如此，任何宗教實踐最終唯有成為産生出唯一關鍵性救贖狀态的技術性救贖手段時，方才具有重要性。
在此意義上，不管怎樣，隻要是真正的皈依，一切皆可拿來作為手段。
此一恩寵宗教的神學，正相契合于歐洲所熟知的論述。
此即&ldquo貓兒派&rdquo理論與&ldquo猴兒派&rdquo理論的相對立，換言之，母貓用嘴銜起小貓的不可避免的恩寵（gratiairresistibilis），相對于小猴緊抱母猴之頸的合作的恩寵（gratiacooperativa）[38]。
&ldquo理智的犧牲&rdquo總是被要求的，換言之，&ldquo不應該以人類的理性來勉強解釋吠陀的命令&rdquo。
&ldquo行為&rdquo，相應于《薄伽梵歌》的教誨，唯有在&ldquo不帶利害關心&rdquo（niskama）的情況下，才具有價值。
&ldquo帶有利害關心&rdquo（sakama）的行為會牽動業，反之，&ldquo不帶利害關心&rdquo的行為則會引動信愛[39]。
根據已被升華的信愛理論[40]，真正的信愛，亦即神的愛，最終是在完全擺脫不淨的思維與沖動&mdash&mdash尤其是憤怒、嫉妒與貪欲&mdash&mdash中而得到确證。
此種内在的純淨，産生救贖确證。
要達到此一結果，個人必須緻力于追求持續性的救贖狀态，而不是急切地與神或救世主恍惚忘我地合而為一&mdash&mdash這在知識階層尤其如此[41]。
除了儀式主義的婆羅門的救贖之道Karma-mārga，冥思性的婆羅門的救贖之道jnāna-mārga，（愈來愈多的）無學識階層的恍惚的救贖之道yoga-mārga之外，bhakti-mārga如今也成為一門獨立的救贖手段。
其間，最為醇化且經倫理理性化的各種形态，對峙于基本上大量涵攝着信愛狀态的其他形态。
因為，&ldquo信愛&rdquo乃是一種至福的形态，普遍擴及于毗濕奴派印度教的每一個階層裡&mdash&mdash部分而言甚至越出這個範圍[42]，至今恐怕是印度境内非純粹儀式主義的救贖追求裡，分布最為廣泛的一種形态。
盡管無論哪一種形态，在古典的婆羅門傳統看來，都隻是一種非古典的救贖方法。
作為一種感情性的救世主宗教意識，這自然是無學識的中産階層所偏好的救贖追求的形态。
幾乎所有毗濕奴派出身的印度教改革者，都曾緻力于以某種方式來促使信愛救贖追求升華（成為秘密性愛的形态）[43]，或者反之，使其大衆化，并且使之與古老的吠陀儀式主義相結合[44]。
在南印度，關于信愛的職業教師阿爾瓦（Alvar）和從事讨論的教師阿阇梨（ācārya）是有所區分的。
當然，從後者那兒産生出最不以&ldquo虔敬主義&rdquo&mdash感情性為取向的改革者。
特别屬于這一系列的，是奠基于羅摩信仰崇拜的兩位毗濕奴教最重要的教派創立者&mdash&mdash羅摩拏遮（Rāmānuja,12世紀）與羅摩難德（Rāmānanda,14世紀）。
他們都是婆羅門，也都是過着遊方生活的教師，并且采取和商羯羅阿阇梨完全相同的手法，以組織和訓育托缽僧團的方式作為向大衆教化其救贖教義和鞏固信徒的手段。
據說羅摩拏遮傳下74名（甚或89名）導師，他們是他個人的親炙弟子和親手指定的靈魂指導者，而他的組織之強韌，似乎是因為此乃奠基于世襲性的層級制上。
自此之後，除了濕婆派的托缽僧所用的Dandin與samnyāsin的名稱外，Vairāgin一詞即（多半）被用來指稱其毗濕奴派的競争者[45]。
羅摩拏遮的教義，在關于世界與神的诠釋上，是不同于商羯羅的。
商羯羅的吠檀多體系認為，在終究屬于幻象世界的人格神的背後，是無以探求且無屬性的梵天。
羅摩拏遮卻認為，這個世界絕非宇宙幻象，而是神的身體與啟示，人格神（Parabrahman）乃是實在且為世界的主宰，而不是幻象世界的一部分，實體上既不同于精神性的東西（cit,按：個我），亦不同于非精神性的東西（acit,按：物質）。
幻象與非人格的神，皆為&ldquo沒有愛的&rdquo教說的産物。
以此，被許諾的救贖财，便不是融入于神，而是不死滅。
因此，羅摩拏遮之最具影響力的宗派，稱為&ldquo二元論派&rdquo（Dvaitavādin），以其主張作為實體的個我本質上相異于神，因而得出不可能融入于神（亦即吠檀多派的涅槃）的結論。
緊跟着《薄伽梵歌》之後的哲學思維，在毗濕奴教的羅摩派的知識階層那兒，比在克裡什那派那兒得到更大的發展。
特别是北方派（Vadagalai）與南方派（Tengalai）之間的鬥争尤為劇烈：北方派是合作恩寵說的信徒，也是具有梵文教養的修道僧；南方派是不可避免恩寵說的信徒，亦即以坦米爾語為聖典語的修道僧。
後面這個學派表現出極為漠視種姓差别的态度。
按照羅摩拏遮原本的教說，真正的&ldquo信愛&rdquo之獲得，是要與古老正統的冥思&ldquoupāsana&rdquo，亦即吠陀教養聯結在一起的，因此并不是首陀羅能夠直接入手的。
首陀羅唯有通過&ldquoprapatti&rdquo，亦即出于完全無助之情而無條件地皈依于神，方能得到救贖，為此，接受具有吠陀教養的導師（作為中介者）之指導是絕對必要的。
接受此種指導的低下階層，由于缺乏情感的動機，所以在他們那兒，純粹依憑祈禱咒文的儀式主義，便與形形色色的動物崇拜（譬如史詩裡的神猴[46]）結合在一起。
和濕婆派的競争有時（特别是在羅摩拏遮之下）無比劇烈與慘痛，相互間的迫害與驅逐、宗教的論難、以消滅對方為宗旨的競相建立僧院與改革僧院等種種事端，實在不勝枚舉。
毗濕奴派導師的紀律，部分而言是不甚一貫的，在整體上比濕婆派較少苦行的成分。
尤其是毗濕奴教與所有印度教徒都熟知的世襲性卡理斯瑪原則，有着極為密切的關聯，因此打一開始便建置導師為世襲性的教權層級制。
導師的個人權力，在毗濕奴教的各宗派裡一般都相當強大，整體而言，比在濕婆教裡更為發達。
這與毗濕奴教的宗教意識的性格相呼應，換言之，一方面要求對權威的獻身[47]，另一方面不斷地鼓動虔敬主義的&ldquo信仰複興&rdquo。
世襲性的導師權力，在羅摩拏遮的宗派裡起先似乎是分布很廣的，這個宗派的導師家族至今仍部分存在（在Conjeveram）。
羅摩拏遮的改革，在内容上主要是針對陽具（靈根）崇拜。
被他視為非古典的咒物崇拜，如今以另一種狂迷升華的形式來取代，特别是往往被當作秘密紀律來進行的祭典餐會。
不過，和羅摩派的虔敬情感裡的救世主性格相呼應的，是出
素食和禁酒，在純正的商羯羅派的圈子裡被奉行不二。
同樣的，還有以下的原則，諸如追求吠陀（梵文）教養、唯有再生種姓方能加入教派、唯有婆羅門方能加入教團。
當然，這些并沒有被奉行到底。
現今，被稱為samnyāsin者往往是文盲，非再生種姓的成員也容許加入教派，可以收受金錢，并且施行經驗性的（一般說來倒不是毫無療效的）神療術&mdash&mdash他們将之視為秘義而弘揚。
現今，每個高級種姓的婆羅門家裡都供奉有作為崇拜偶像的靈根。
然而，濕婆教的再興，并不是憑借着一己之力而使得其正統的救贖教義貫徹于民間，并且使異端根絕。
婆薮（NagendraNathVasu）[25]在論及12世紀孟加拉地區的宗教階層分布時推斷：在恒河西岸，除了800個移入的正統婆羅門家庭之外，小乘學派是占優勢地位的，在其他地區，上流社會（不論僧俗）是以大乘佛教占優勢，中産階級則為瑜伽派和某些佛教與聖徒崇拜的教派，在最低下的階層裡是純粹佛教的儀式主義和聖徒崇拜居支配地位，而怛特羅宗教則遍布于所有階層。
直到國王&mdash&mdash特别是委拉拉·仙納（VellalaSena）王&mdash&mdash插手幹涉後，此地才由婆羅門正統派獲取支配地位。
濕婆教與後期佛教分享了使得社會階層&mdash&mdash一方面是最上級的知識階層，另一方面是下階層&mdash&mdash相靠攏的特質。
因為，在佛教方面，除了知識階層的救贖教說之外，也将怛特羅宗教和曼陀羅宗教當作是最為合适于大衆的儀式主義而吸收進來；同樣的，在濕婆崇拜方面，除了通過史詩而采用的、古來古典的婆羅門傳統之外，也吸納了陽具崇拜的和驅邪的恍惚之道與巫術。
以此，濕婆教發展出一種獨特的形式化苦行（caryā［遮梨夜］），此種苦行，相應于其根源，特别是在《摩诃婆羅多》裡所提到的獸主派（Pā?upata），具有一種極度非理性的性格，換言之，将胡言呓語和偏執妄想的狀态，當作是保證破除苦惱和具有巫術神通力的最高救贖狀态[26]。
濕婆教的諸教派也為了俗人之故而實行許多禁欲苦行，特别是借着史詩而為一般人所知的禁欲苦行，亦借此而成為一種大衆現象。
每年的4月中旬，下層種姓出身的純正濕婆派俗衆，在其導師的帶領下蜂擁群集在一起，舉行長達一周的神聖祭儀。
關于這些花樣極為繁多的聖行，我們感興趣的端在于：其徹頭徹尾（與瑜伽的冥思相對反的）完全非理性的性格，往往表現出純粹神經性的達人行徑。
除了多半是栖栖惶惶的各色精靈，以及可怕的神祇本身&mdash&mdash被呈現為具有強大巫術威力的達人和渴望血食祭獻的神祇&mdash&mdash之外，原本的象征意義逐漸消退，以至于完全失去了此種意義的、陽具的靈根偶像，在大衆的崇拜裡扮演了主要的角色。
高貴的史曼爾塔學派自視為古代傳統的繼承人，因為他們最為精純地持守着吠檀多主義的救贖目标，亦即通過與神合而為一而自我寂滅，以及吠檀多主義的救贖方法，亦即冥思與靈知。
古代印度教教說裡的三德（guna）：sattva，rajas，tamas[27]，亦在此一學派裡存活下來。
同樣的，神聖精神的非人格性，亦被保留下來。
此一精神活動于三種形态裡，亦即實存、知識與至福，除此則無法自我顯現，隻要他願意的話，倒也可以在宇宙幻象的世界裡被顯現為人格神和作為個别精神的&ldquo自覺&rdquo（virāj）。
個别靈性之&ldquo清醒的&rdquo精神狀态，是神性之下級狀态，而無夢的出神狀态則是最高的境界，因為救贖目标即在眼前。
一般通行的靈根崇拜當然是和此一教說沒有什麼關聯的。
對單純的靈根崇拜者而言，崇拜的對象根本不是濕婆，而是靈根偶像，以及多半是他所熟悉的、帶有強烈泛靈論色彩的（男性的，然而大多是女性的）古老地方神祇。
同時，濕婆崇拜以及特别是性力崇拜&mdash&mdash對于被視為其配偶的女神杜迦（Durgā）的崇拜&mdash&mdash所固有的古老的肉食狂迷和血食祭獻，也以民間崇拜的非古典形态而擴大開來。
性交狂迷和血食狂迷有時也會以虐待狂的方式交互混融在一起。
濕婆教的個人救贖追求似乎與此毫無關聯。
因為就其極高度的達人苦行行徑而言，此種追求往往特别帶有極其強烈的禁欲性格。
文獻裡的濕婆本身是個嚴格的苦行者。
印度教在經由婆羅門之手而接受民間的救贖追求之際，正是那種最為嚴苛的、最使我們反感的修道僧苦行形态，被當作是屬于濕婆教的素質而加以接受。
無疑地，因難行苦行而獲得的卡理斯瑪所具有的古老威信，在此被珍視為對抗異端的競争手段。
從極端的、病态的難行苦行，到病态的狂迷之間的轉換，顯然自古以來（部分而言出之以恐怖的方式）即不少見，而活人祭獻直到最近也尚未完全消失[28]。
終究而言，所有真正的濕婆教信仰，在與神的感情關系裡，一般都表現出某種有節制的冷淡。
濕婆絕不是個慈愛與恩寵的神，因此，對濕婆的崇拜，隻要不是保守着異端狂迷之道的要素的話，那麼若非采取儀式主義的形态，就是采取苦行或冥思的形态。
正是由于濕婆神所具有的這種冷冷的思考性的性質，所以特别易為婆羅門的主智主義&mdash救世論所接受。
對此種救世論而言，理論上的困難點端在于：濕婆就是這麼一個人格神，并且必然具備着這樣的神的各種屬性。
為此，商羯羅阿阇梨提供了聯結點。
當然，要将整個非古典的靈根崇拜融合到對此種崇拜一無所知的古典儀式裡，實際上是有困難的。
濕婆教最盛大的祭典，至今仍是于2月27日這天向浸沐于牛奶中的盛裝的靈根舉行純粹的祭拜。
然而，此種崇拜的整個&ldquo精神&rdquo，和主知主義的傳統及古典的吠陀祭儀是如此地相沖突，因此總是潛伏着分裂的危機。
這必然也在濕婆教内兩大路線的歧異&mdash&mdash狂迷的取向與苦行的取向&mdash&mdash當中顯露出來。
最激烈的例子，是顯現于靈根派（Lingayat）[29]的創立者巴沙伐（Basava）的異端中，依照一般的見解，此一教派是所有印度教的宗教共同體當中信仰最為頑強的一派。
這位創立者是12世紀出身于印度西南部的濕婆教的婆羅門。
他因為堅信諸如披挂聖帶和太陽崇拜等吠陀儀式為異端而加以拒斥，并且擔任堪納利國王的宮廷婆羅門及其首相，所以和教權層級制起沖突。
他的宗派在堪納利地區一直是最為強大的，并且遍布于整個南印度。
巴沙伐之排斥吠陀儀式，造成與婆羅門的斷絕和種姓秩序的瓦解。
他們宣稱一切人（包括婦女在内）的宗教平等性，并強化濕婆教之理性的、反狂迷的特色。
教派當中的某部派，在性方面被視為&ldquo清教徒式的&rdquo。
不過這似乎并沒有被嚴格遵守，但在其他儀式方面倒是更加嚴格。
他們不止拒絕肉食，并且還拒斥參與任何一種肉類和牲畜的買賣或家畜的生産，同時也拒絕服兵役。
他們拒斥怛特羅，而且，至少在開始的時候，是屬于懷疑輪回教說的少數教派。
知識階層的救贖追求，是去冥思理論上象征濕婆之種種超自然的潛勢力，亦即被精神化的靈根，最後達到完全漠視現世的最高恩寵狀态（prasāda［信解］）。
不過，民間的救世論[30]，卻單純是巫術性與聖禮秘法的性質。
新加入者，由導師逐步施予通往成道的八種秘迹淨法（astavarna），唯有借此方能授予完全成員的權利。
在教義上，他們是嚴守&ldquo一神教的&rdquo，隻承認濕婆，并拒斥婆羅門&mdash印度教的萬神殿和最高神的三位一體說。
不過，他們本質上仍是以巫術&mdash儀式的方式來崇拜濕婆。
靈根被當作護身符那樣随身攜帶（Jangama-linga［攜帶用靈根］）；若遺失此一靈根，則為危害救贖的重大災難。
除了此種護符的崇拜和寺廟靈根（sthāvara-linga,固定而無法攜帶的靈根）的崇拜之外，他們認同對聖語和聖音（Om）的祈禱。
他們的祭司階層Jangama（按：世襲的祭司種姓），部分是屬于僧院的遊方苦行僧，部分是靈根寺廟的祭司，後者有時是靈根教派村落的一種&ldquo制度&rdquo[31]。
此外，他們也負起擔任俗人之導師的功能。
服從導師，在靈根教派裡是非常嚴格的，可說是所有印度教派裡最為嚴格的，特别是在儀式和倫理（包括性的倫理）方面；在禁酒方面，最嚴格的是戒律遵奉派Vise?aBhakta。
他們除了一般所見的飲用導師的洗腳水和類似的聖徒崇拜的實修之外，還令神像本身俯身于導師之前，為的是象征導師之于神的超越性。
這在尚未有種姓的古代世界裡，就已經非常被堅持的。
雖然如此，正如我們先前提及的，靈根派還是未能免于教派一般的命運：由于環境的壓力，在種姓秩序裡再度被壓制下去。
首先，古來的信仰者氏族發展出對抗後來改宗者的貴族主義&mdash&mdash唯有他們才能施受八種聖禮儀式。
其次，是按照職業的身份性分化&mdash&mdash就靈根派而言，在儀式上将職業劃分成種種等級，是不可想象的。
最後，如先前所見的，各宗派也一如傳統的種姓制度那樣組織編制[32]。
在這方面，特别是sāmānya，亦即&ldquo通常的&rdquo靈根派（相對于虔敬的戒律遵奉派），很輕易地就适應了。
總而言之，表現于教派之純淨主義裡的理性主義的特質，終究未能動搖其（以農民階層占大多數的）信仰群衆的聖徒崇拜與傳統主義的儀式主義。
三、毗濕奴教與信愛虔敬 印度教複興的第二大宗教思想（或這類思想的集團）是毗濕奴教，顯示出明顯不同于純正濕婆教的一種類型&mdash&mdash盡管互有影響與交錯。
婆羅門的正統濕婆教，以儀式主義的方式将狂迷之道去勢為靈根崇拜，同時采用古老的古典吠陀救世論，而将人格性的世界主宰神導入其體系内。
如此一來，濕婆教裡便存在着最高度内在異質性的種種形态，一端是作為新正統派的貴族婆羅門階層的信徒，另一端是作為村落寺廟崇拜的農民大衆的信徒。
實際上，不為正統派所認可的血食、酒肉與性交的狂迷，當然還是留存在民間信仰中活躍的濕婆崇拜的領域裡。
相反，毗濕奴教則将狂迷之道轉化為熱烈的皈依，特别是出之以對救贖者之愛的方式。
古來的濕婆教裡的血食祭獻和難行苦行的激烈達人行徑，都與其無緣，因為原本從古老的太陽神轉化而來的毗濕奴，毋甯是個與（豐饒的）性的狂迷之道相結合，然而卻是以非血食來崇拜的素食神祇。
慣常和太陽崇拜聯結在一起的是化身的救世主，毗濕奴亦借此而體現出印度本土的救世主信仰，與此相應，其支持者似乎主要是印度社會裡的中産市民階層。
那種轉向真摯的感情和日常取向的變化&mdash&mdash我們大約可以在意大利的皮薩諾（Pisano）父子的雕刻裡觀察出來[33]，并且是和托缽僧生活的擴大比肩并進的&mdash&mdash可與此種救世主信仰作最佳的比較。
除此，當然也可以比之于反宗教改革和虔敬派裡感覺上相類似的現象。
在印度，克裡什那崇拜特别是産生此一發展的基礎。
毗濕奴教是&ldquo權化&rdquo（avatāra）&mdash&mdash最高神降生于地上的化身&mdash&mdash的宗教。
克裡什那并不是唯一的神，除了他還有十個、二十個、二十二個&hellip&hellip以及更多的神被創造出來。
不過，足以和克裡什那相匹敵者，是重要性僅次于他且最受歡迎的毗濕奴化身&mdash&mdash羅摩（Rāma）。
羅摩是個（在曆史上恐怕是真的）無敵的君王，也是印度第二大史詩《羅摩衍那》裡的英雄。
他有時被表現為克裡什那的兄弟，有時（在《摩诃婆羅多》裡）則為克裡什那的現身形式，并且現身為三個不同的人物，不過每一個都被視為同一個英雄的化身，是救苦救難者和救世主。
相對于所作所為皆徹底不合倫理的克裡什那，羅摩的形象是遠遠有道德得多。
他與古老的太陽神Sūrya崇拜的關系，也遠比克裡什那要緊密得多。
植物祭典和不流血的獻祭&mdash&mdash這至少是和古老的濕婆教的肉食狂迷相對反的、毗濕奴教的特質&mdash&mdash似乎便是淵源于此種太陽神崇拜。
另一方面，在克裡什那&mdash毗濕奴崇拜裡往往以純淨化的形式繼續存在的性狂迷的要素，在羅摩崇拜裡似乎也倒退到幕後去。
《羅摩衍那》也提供了哲學思辨的契機。
以此，羅摩部分是哲學的教養階層，部分是（反之）無教養的廣泛大衆所勸請的、普遍性的救苦救難者，采取的方式則為徹底儀式主義的祈禱。
相反的，無學識但富裕的中産階級所特有的、虔敬的救世主信仰，似乎打一開始就與性愛的或秘密性愛的克裡什那崇拜緊緊結合在一起。
前文已叙述過，對于救世主的&ldquo信仰&rdquo，亦即個人對救世主之内在的信賴關系，是如何在薄伽梵派（Bhāgavat）的宗教思想裡成為最顯著的特點。
後續的發展則添加上一位超世俗的人格神毗濕奴。
毗濕奴在吠陀經典裡是相當不重要的古老太陽神和豐饒神，但薄伽梵派的古老神祇卻被人視同為毗濕奴，而神話中的救世主克裡什那亦被視為其最重要的化身[34]。
不過，要點毋甯是在于虔敬心這個新的特質&mdash&mdash早在《摩诃婆羅多》的後期添加部分裡即已開始發展。
神聖的知識與靈知，儀式義務與社會義務的履行，禁欲苦行和瑜伽冥思，這些全都不是獲得至福的決定性手段。
要獲得至福，唯有通過&ldquo信愛&rdquo（bhakti），亦即以熱烈的虔敬之心内在地獻身于救世主及其恩寵。
這種祈禱的虔敬心，有可能早就是與薄伽梵派相異的一個宗派&mdash&mdash薄伽塔派（Bhakta）所固有的。
不過，此種情感早與史詩最後的編纂時所浮現的恩寵教說結合在一起。
信愛的恍惚狀态，乃是由狂迷、特别是性的狂迷之道流轉而來的，這是毋庸置疑的，因為克裡什那崇拜者的性狂迷，即使在婆羅門将之升華為對神的真誠祈禱後，仍然一直延續到近代。
所有的種姓一起共食犧牲祭品的Mahāprasāda聖餐式，正如先前提及的南印度左派種姓的Jaganath狂迷一樣，是婆羅門之前的古代儀式的明顯遺迹，并且在幾乎所有真正的信愛的宗派裡都可以看得到[35]。
關于毗濕奴教各宗派裡随處可見的性狂迷的痕迹，我們還得再談談，尤其是後面還要提及的柴坦尼雅（Chaitanya）之複興大衆的信愛信仰。
衆所周知，此一複興原是要挖掘大衆最粗野的性狂迷之道的根基，不過本身仍帶有性狂迷的性格，特别是信愛的心理學性質本身為此提供了證明。
按照規定的階段性步驟，應該通過三個（或四個）其他的感情性的持續狀态，然後最終達到一種對救世主的内在感情關系[36]，就像獻給愛人的性愛戀情那樣。
以此，取現實的性狂迷而代之的，是在幻想狀态下的秘密性愛的享受。
為此目的，古老生動而性愛的克裡什那神話，被逐漸地增添上秘密性愛的特色。
據傳，以牧人戈文達（Govinda）為主角的青年冒險故事，和他的牧女戈比（Gopī）們，自古以來即為克裡什那神話和（毋甯更是）克裡什那滑稽劇的中心主題。
經由裡克特（Rückert）的翻譯而廣為歐洲人所知的《戈文達之歌》（Gitagovinda），本是此一冒險故事的一種火熱色情的詩歌表現。
不過，毫無疑問的是，作為後世所添加的一種特色，某些基督教的傳說（尤其是伯利恒派宗教騎士團的青春故事）裡所表現的真摯感情，亦是此種性愛的救世主信仰的升華與純化[37]。
&ldquo信愛&rdquo之于古薄伽梵宗教的主知主義救世論，大概就相當于是虔敬派（特别是欽岑朵夫的虔敬派）之于17、18世紀威騰伯格（Wittenberger）的正統派。
信仰中男性的&ldquo信賴&rdquo，被人們對于救世主的女性的感情所取代。
面對提供此種救贖狀态的救贖确證（certitudosalutis），其他一切的救贖之道無不退讓。
無論是吠檀多派的advaita救贖，還是彌曼差派之借行為的正當化，甚或數論派救贖的冷靜知識，全都不在信愛實踐者的考慮之内。
印度教裡所有基于虔敬意識的儀式行為或其他任何的救贖實踐（一如見之于各個獨特的信仰宗教意識裡的），唯有在其最終和救贖的神或救世主有所關聯時，方有價值&mdash&mdash薄伽梵派宗教早已有此明示。
不隻如此，任何宗教實踐最終唯有成為産生出唯一關鍵性救贖狀态的技術性救贖手段時，方才具有重要性。
在此意義上，不管怎樣，隻要是真正的皈依，一切皆可拿來作為手段。
此一恩寵宗教的神學，正相契合于歐洲所熟知的論述。
此即&ldquo貓兒派&rdquo理論與&ldquo猴兒派&rdquo理論的相對立，換言之，母貓用嘴銜起小貓的不可避免的恩寵（gratiairresistibilis），相對于小猴緊抱母猴之頸的合作的恩寵（gratiacooperativa）[38]。
&ldquo理智的犧牲&rdquo總是被要求的，換言之，&ldquo不應該以人類的理性來勉強解釋吠陀的命令&rdquo。
&ldquo行為&rdquo，相應于《薄伽梵歌》的教誨，唯有在&ldquo不帶利害關心&rdquo（niskama）的情況下，才具有價值。
&ldquo帶有利害關心&rdquo（sakama）的行為會牽動業，反之，&ldquo不帶利害關心&rdquo的行為則會引動信愛[39]。
根據已被升華的信愛理論[40]，真正的信愛，亦即神的愛，最終是在完全擺脫不淨的思維與沖動&mdash&mdash尤其是憤怒、嫉妒與貪欲&mdash&mdash中而得到确證。
此種内在的純淨，産生救贖确證。
要達到此一結果，個人必須緻力于追求持續性的救贖狀态，而不是急切地與神或救世主恍惚忘我地合而為一&mdash&mdash這在知識階層尤其如此[41]。
除了儀式主義的婆羅門的救贖之道Karma-mārga，冥思性的婆羅門的救贖之道jnāna-mārga，（愈來愈多的）無學識階層的恍惚的救贖之道yoga-mārga之外，bhakti-mārga如今也成為一門獨立的救贖手段。
其間，最為醇化且經倫理理性化的各種形态，對峙于基本上大量涵攝着信愛狀态的其他形态。
因為，&ldquo信愛&rdquo乃是一種至福的形态，普遍擴及于毗濕奴派印度教的每一個階層裡&mdash&mdash部分而言甚至越出這個範圍[42]，至今恐怕是印度境内非純粹儀式主義的救贖追求裡，分布最為廣泛的一種形态。
盡管無論哪一種形态，在古典的婆羅門傳統看來，都隻是一種非古典的救贖方法。
作為一種感情性的救世主宗教意識，這自然是無學識的中産階層所偏好的救贖追求的形态。
幾乎所有毗濕奴派出身的印度教改革者，都曾緻力于以某種方式來促使信愛救贖追求升華（成為秘密性愛的形态）[43]，或者反之，使其大衆化，并且使之與古老的吠陀儀式主義相結合[44]。
在南印度，關于信愛的職業教師阿爾瓦（Alvar）和從事讨論的教師阿阇梨（ācārya）是有所區分的。
當然，從後者那兒産生出最不以&ldquo虔敬主義&rdquo&mdash感情性為取向的改革者。
特别屬于這一系列的，是奠基于羅摩信仰崇拜的兩位毗濕奴教最重要的教派創立者&mdash&mdash羅摩拏遮（Rāmānuja,12世紀）與羅摩難德（Rāmānanda,14世紀）。
他們都是婆羅門，也都是過着遊方生活的教師，并且采取和商羯羅阿阇梨完全相同的手法，以組織和訓育托缽僧團的方式作為向大衆教化其救贖教義和鞏固信徒的手段。
據說羅摩拏遮傳下74名（甚或89名）導師，他們是他個人的親炙弟子和親手指定的靈魂指導者，而他的組織之強韌，似乎是因為此乃奠基于世襲性的層級制上。
自此之後，除了濕婆派的托缽僧所用的Dandin與samnyāsin的名稱外，Vairāgin一詞即（多半）被用來指稱其毗濕奴派的競争者[45]。
羅摩拏遮的教義，在關于世界與神的诠釋上，是不同于商羯羅的。
商羯羅的吠檀多體系認為，在終究屬于幻象世界的人格神的背後，是無以探求且無屬性的梵天。
羅摩拏遮卻認為，這個世界絕非宇宙幻象，而是神的身體與啟示，人格神（Parabrahman）乃是實在且為世界的主宰，而不是幻象世界的一部分，實體上既不同于精神性的東西（cit,按：個我），亦不同于非精神性的東西（acit,按：物質）。
幻象與非人格的神，皆為&ldquo沒有愛的&rdquo教說的産物。
以此，被許諾的救贖财，便不是融入于神，而是不死滅。
因此，羅摩拏遮之最具影響力的宗派，稱為&ldquo二元論派&rdquo（Dvaitavādin），以其主張作為實體的個我本質上相異于神，因而得出不可能融入于神（亦即吠檀多派的涅槃）的結論。
緊跟着《薄伽梵歌》之後的哲學思維，在毗濕奴教的羅摩派的知識階層那兒，比在克裡什那派那兒得到更大的發展。
特别是北方派（Vadagalai）與南方派（Tengalai）之間的鬥争尤為劇烈：北方派是合作恩寵說的信徒，也是具有梵文教養的修道僧；南方派是不可避免恩寵說的信徒，亦即以坦米爾語為聖典語的修道僧。
後面這個學派表現出極為漠視種姓差别的态度。
按照羅摩拏遮原本的教說，真正的&ldquo信愛&rdquo之獲得，是要與古老正統的冥思&ldquoupāsana&rdquo，亦即吠陀教養聯結在一起的，因此并不是首陀羅能夠直接入手的。
首陀羅唯有通過&ldquoprapatti&rdquo，亦即出于完全無助之情而無條件地皈依于神，方能得到救贖，為此，接受具有吠陀教養的導師（作為中介者）之指導是絕對必要的。
接受此種指導的低下階層，由于缺乏情感的動機，所以在他們那兒，純粹依憑祈禱咒文的儀式主義，便與形形色色的動物崇拜（譬如史詩裡的神猴[46]）結合在一起。
和濕婆派的競争有時（特别是在羅摩拏遮之下）無比劇烈與慘痛，相互間的迫害與驅逐、宗教的論難、以消滅對方為宗旨的競相建立僧院與改革僧院等種種事端，實在不勝枚舉。
毗濕奴派導師的紀律，部分而言是不甚一貫的，在整體上比濕婆派較少苦行的成分。
尤其是毗濕奴教與所有印度教徒都熟知的世襲性卡理斯瑪原則，有着極為密切的關聯，因此打一開始便建置導師為世襲性的教權層級制。
導師的個人權力，在毗濕奴教的各宗派裡一般都相當強大，整體而言，比在濕婆教裡更為發達。
這與毗濕奴教的宗教意識的性格相呼應，換言之，一方面要求對權威的獻身[47]，另一方面不斷地鼓動虔敬主義的&ldquo信仰複興&rdquo。
世襲性的導師權力，在羅摩拏遮的宗派裡起先似乎是分布很廣的，這個宗派的導師家族至今仍部分存在（在Conjeveram）。
羅摩拏遮的改革，在内容上主要是針對陽具（靈根）崇拜。
被他視為非古典的咒物崇拜，如今以另一種狂迷升華的形式來取代，特别是往往被當作秘密紀律來進行的祭典餐會。
不過，和羅摩派的虔敬情感裡的救世主性格相呼應的，是出