第三章 大乘佛教
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作為此種過程之絕對空無的智慧與感情。
此一立場的痕迹可追溯到很久以前[34]，但是我們仍能了解，現今正是由它來代表&ldquo真正的&rdquo大乘觀點[35]，因為它容許菩薩的理念以一種最近代的神秘主義思想來加以解釋。
無論如何，大約5世紀時，世親（Vasubandhu）的&ldquo菩提心的覺醒&rdquo似乎已經譯成中文[36]，并且也包含了對于菩薩理念的這種翻轉而言，具有決定性的學說。
&ldquo菩提心&rdquo（bodhicitta）[37]是潛藏于任何人心中的&ldquo知愛&rdquo的能力，此一能力一旦被喚醒，即喚醒誓願（pranidhāna）。
換言之，為了同胞的救贖，願意通過自己之再生的整個過程，像如來（Tathāgata［救世者］）一般地活動的不退轉意志。
具有此種資質的菩薩，不但借此而達成自己的救贖，并且&mdash&mdash這才是最重要的&mdash&mdash也借此而累積起一座功德的寶庫，使得他能從中施發恩寵。
在此意義下，他也就能超然于業的因果報應的鋼鐵力量之外。
以此，無學識的俗人階層所需求于宗教，然而原始佛教卻無法提供的&mdash&mdash活生生的救贖者（如來與菩薩）和施與恩寵的可能性&mdash&mdash都在理論上有了基礎。
所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術的、此世的恩寵，然後才是關于再生和彼世命運的彼岸的恩寵。
因為，正如同北印度的哲學學派的産物一般，大乘教義的唯心論形态亦于此處再現，但是在宗教生活的實踐上，和其他各處一樣，一般慣見的俗人觀念還是明顯地占了上風。
1世紀時的龍樹（Nāgārjuna）[38]，大乘教理的首位奠基者，确實已在其般若波羅蜜（［到達彼岸的智慧］）中，教示&ldquo空&rdquo為得救贖者的獨特存在形态（sattva［有情、衆生］）。
對龍樹而言，除了&ldquo中道&rdquo（madhyamā-pratipad）[39]&mdash&mdash自我棄絕的一切手段（就中特别是為所有衆生的布施與死的覺悟）的統合&mdash&mdash之外，持續不斷的冥思與智慧（），便是獲得救贖的最高手段。
然而，即使是他，也認為智者是具有巫術力量的人。
這樣的人物用咒語（dhāranī［真言、陀羅尼］）[40]和手印來降伏人類與精靈。
400年之後，随着世親的教示，民間的怛特羅（tantra）[41]巫術&mdash&mdash達到忘我的三昧（samādhi）狀态而獲得神通力（siddhi［悉地］）[42]的方法&mdash&mdash應世而出，與印度教的萬神殿并立共存。
以此，發展終告完成：世親被視為最後的菩薩。
一種理性的、現世内的生活态度，也不會建立在大乘這種高調哲學的、唯心論的、救世論的基礎上。
古來的俗人倫理的結集并沒有超出于普通的美德、特别是印度教&mdash佛教的儀式戒律的範圍之外，就我們的目的而言，至少沒有在此一一加以分析的必要。
對于（因超人的奇迹行事而被賦予資格的）菩薩的崇拜順服，還有巫術，是想當然耳的主流基調。
舉凡巫術療法，驅邪的、巫術&mdash同類療法的恍惚忘我，偶像崇拜與聖徒崇拜，成群結隊的神祇、天使與惡魔，通通進入到大乘佛教裡來，尤其是天界、地獄和彌賽亞[43]。
高高君臨于第七天上的，是超脫于（對生之）&ldquo渴望&rdquo與&ldquo名色&rdquo（個别性）[44]之外的未來的救世主[45]：彌勒菩薩，佛教獨特的彌賽亞信仰的擔綱者[46]。
同樣的，地獄的恐怖也不遠。
最後，大乘學派有關救贖的部分階段，也被轉化成一種形式上的救贖曆程：在阿羅漢本身之下就被區分成三個階段，其中最高一階被保證作為阿羅漢而再生于天界，其次是再死一次就再生為阿羅漢，最下一階是隻要再死七次就保證再生為阿羅漢[47]。
大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜，最後則通過轉經筒[48]的技術以及系在風中或唾貼在偶像上的護符，達到崇拜之機械化的絕對最高點，并且借此而将全世界轉化成一所龐大的巫術性的魔術花園。
即使如此，我們也不可忽略佛教&mdash&mdash在亞洲也隻有佛教，并且舉凡佛教所到之處&mdash&mdash将其特色，亦即對于一切被造物的真摯态度與人道主義的慈悲心，深植于一般人心理感情中的事實。
在這一點上，佛教的作用與西方的托缽僧相類似。
這些特色同時也正典型地表露于大乘宗教思想的德性之中。
然而，這些絕不能說是恰相對立于小乘學派而為大乘佛教所固有的。
剛好相反，在大乘裡，産生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒有。
和創造出這樣一種理性的俗人宗教意識遠相背離的，大乘佛教是将一種密教的、本質上是婆羅門式的、知識分子的神秘思想，和粗野的巫術、偶像崇拜和聖徒崇拜或俗人公式性的祈禱禮拜相結合起來[49]。
小乘學派至少在某一點上，并沒有離棄其來自高貴的俗人&mdash救世論的源頭，亦即，它發展出一種有系統的、僧院的俗人教育（盡管很快就堕入因襲）。
良家子弟通常&mdash&mdash或許是自阿育王加入僧團以來&mdash&mdash會在嚴格的小乘佛教風行的地區進入寺院度過一段時間的比丘生活；這情形至今仍然如此，當然，在時間上現在往往隻有四天，所以基本上不過是象征性的。
但是，應俗人之需求而仿造國民學校的方式興辦的真正僧院學校，在小乘學派裡可能是自阿育王以來即已存在的現象。
在大乘佛教裡，同樣的現象，至少是作為有系統地維持下來的一種制度，隻有日本的某些教派還保持住。
我們很可以相信，阿育王對僧院生活的熱誠，已将&ldquo國内布教&rdquo的這種趨向，深遠地刻畫在小乘學派身上。
佛教原本的救贖教義本來就是高貴的知識分子的救世論，所以無可否認的是，其對于種姓的冷漠在實踐上亦有如下的結果。
換言之，佛教的某些個古老的學派，被明白記載着是由首陀羅所創建的[50]。
然而，和佛教之創建約當同時的行會權勢時代裡，無疑地也存在着市民階層對于文識教養的需求。
課程中所教的，當然，就我們所知，不是理性的思維與生活，而毋甯從來就隻是針對着擴大他們所必要的宗教知識。
不過，就在小乘學派那兒，既然他們的經典是用民衆的方言寫成的，所以在某些情況下，閱讀也可能在教授範圍内。
*** [1]玄奘因此而推定出（大衆部）這個名稱（參見S.Julien,Hist.deHiuenTsang,p.159）。
[2]高楠順次郎的翻譯（Takakusu,I-tsing'sRecordoftheBuddhistReligion,1896），第34章，第9。
[3]&ldquo五明&rdquo指五種學藝，為古印度之學術分類。
即：1.聲明（?abda-vidyā），語言、文典、文法之學。
2.工巧明，見下注。
3.醫方明（cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。
4.因明（hetu-vidyā），即邏輯。
5.内明（adhyātmavidyā），五乘因果妙理之學、說明自家義理宗旨之學，即今日之哲學。
此外，也有将五明分為内外五明的說法。
&mdash&mdash譯注 [4]又作世工業明、巧業明。
指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問，為五明之一。
可分為二，即：1.身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻镂等藝能皆是。
2.語工巧，指文詞贊詠、吟唱等藝能。
就佛教而言，世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。
《瑜伽師地論》卷二将工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處等六種。
此外，也有十二種之分。
&mdash&mdash譯注 [5]根據《方廣大莊嚴經》所示，菩薩不止不能出身于異邦人或邊境人當中（而隻能是誕生于印度聖地），并且隻能是上層種姓（婆羅門或刹帝利）出身者，而不可能出身于下層民衆。
更古老的大乘經典（翻譯于《東方聖書》第49卷）則認為隻有&ldquo良家子弟&rdquo方能得到救贖，此乃自明之理。
[6]中譯英，S.Beal,TravelsofFahHienandSungYun,London,1869。
法顯為東晉時人，3歲出家，20歲受具足戒。
後因慨歎僧團規模與經律之殘缺，乃與同學慧景等人于399年離長安西行求法，遍遊印度諸國，并曾逗留錫蘭兩年。
413年經由海道返國，專心從事譯經工作，卒于420年左右。
著有《佛國記》，為了解當時印度一般狀況之重要文獻。
&mdash&mdash譯注 [7]&ldquo龜茲&rdquo王國，同前書，Ch.5,p.15。
《佛國記》雲：&ldquo二十五日，到竭叉國，與慧景等合，值其國王作般遮越師。
般遮越師，漢言五年大會也，會時請四方沙門皆來雲集已，莊嚴衆僧，坐處懸缯旛蓋，作金銀蓮華着缯座後，鋪淨坐具，王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。
王作會已，複勸群臣設供供養，或一日二日三日五日。
供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副，使國中貴重臣騎之，并諸白氈種種珍寶，沙門所需之物，共諸群臣發願布施，布施已，還從僧贖。
&rdquo&mdash&mdash譯注 竭叉國應在帕米爾高原一帶，而非龜茲。
&mdash&mdash譯注 [8]法顯的《佛國記》作&ldquo那竭&rdquo，《大唐西域記》作&ldquo那揭羅曷&rdquo，即古代乾陀羅國以西、喀布爾河南岸之迦拉拉巴（Jalalabad）附近。
&mdash&mdash譯注 [9]北印度古國，意譯&ldquo石室國&rdquo、&ldquo截頭國&rdquo，《法顯傳》中稱為&ldquo賢石城&rdquo。
其都城今日之位置，學界說法不同，有主張在今日巴基斯坦旁遮普省之Kalakaserai東北1公裡處，亦有認為應在旁遮普省之Shadheri西北10公裡處。
&mdash&mdash譯注 [10]宋雲的記載，見St.Julien前引書（Hist.deHiuen-Tsang）,p.188。
根據《洛陽伽藍記》所引的《宋雲行紀》中雲：&ldquo（神龜二年［519］）十二月初，入烏場國（Uddiyāna），北接蔥嶺，南連天竺，土氣和暖，地方數千。
民物殷阜&hellip&hellip舊俗雖遠，土風猶存，國王精進，菜食長齋，晨夜禮佛。
擊鼓吹貝，琵琶箜篌，笙箫備有。
日中已後，始治國事。
假有死罪，不立殺刑，唯徙空山，任其飲啄。
事涉疑似，以藥服之，清濁則驗，随事輕重，當時即決。
土地肥美，人物豐饒，百谷盡登，五果繁熟，夜聞鐘聲，遍滿世界。
土饒異花，冬夏相接，道俗采之，上佛供養。
&rdquo（《洛陽伽藍記校注》，p.298）烏場國
此一立場的痕迹可追溯到很久以前[34]，但是我們仍能了解，現今正是由它來代表&ldquo真正的&rdquo大乘觀點[35]，因為它容許菩薩的理念以一種最近代的神秘主義思想來加以解釋。
無論如何，大約5世紀時，世親（Vasubandhu）的&ldquo菩提心的覺醒&rdquo似乎已經譯成中文[36]，并且也包含了對于菩薩理念的這種翻轉而言，具有決定性的學說。
&ldquo菩提心&rdquo（bodhicitta）[37]是潛藏于任何人心中的&ldquo知愛&rdquo的能力，此一能力一旦被喚醒，即喚醒誓願（pranidhāna）。
換言之，為了同胞的救贖，願意通過自己之再生的整個過程，像如來（Tathāgata［救世者］）一般地活動的不退轉意志。
具有此種資質的菩薩，不但借此而達成自己的救贖，并且&mdash&mdash這才是最重要的&mdash&mdash也借此而累積起一座功德的寶庫，使得他能從中施發恩寵。
在此意義下，他也就能超然于業的因果報應的鋼鐵力量之外。
以此，無學識的俗人階層所需求于宗教，然而原始佛教卻無法提供的&mdash&mdash活生生的救贖者（如來與菩薩）和施與恩寵的可能性&mdash&mdash都在理論上有了基礎。
所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術的、此世的恩寵，然後才是關于再生和彼世命運的彼岸的恩寵。
因為，正如同北印度的哲學學派的産物一般，大乘教義的唯心論形态亦于此處再現，但是在宗教生活的實踐上，和其他各處一樣，一般慣見的俗人觀念還是明顯地占了上風。
1世紀時的龍樹（Nāgārjuna）[38]，大乘教理的首位奠基者，确實已在其般若波羅蜜（［到達彼岸的智慧］）中，教示&ldquo空&rdquo為得救贖者的獨特存在形态（sattva［有情、衆生］）。
對龍樹而言，除了&ldquo中道&rdquo（madhyamā-pratipad）[39]&mdash&mdash自我棄絕的一切手段（就中特别是為所有衆生的布施與死的覺悟）的統合&mdash&mdash之外，持續不斷的冥思與智慧（），便是獲得救贖的最高手段。
然而，即使是他，也認為智者是具有巫術力量的人。
這樣的人物用咒語（dhāranī［真言、陀羅尼］）[40]和手印來降伏人類與精靈。
400年之後，随着世親的教示，民間的怛特羅（tantra）[41]巫術&mdash&mdash達到忘我的三昧（samādhi）狀态而獲得神通力（siddhi［悉地］）[42]的方法&mdash&mdash應世而出，與印度教的萬神殿并立共存。
以此，發展終告完成：世親被視為最後的菩薩。
一種理性的、現世内的生活态度，也不會建立在大乘這種高調哲學的、唯心論的、救世論的基礎上。
古來的俗人倫理的結集并沒有超出于普通的美德、特别是印度教&mdash佛教的儀式戒律的範圍之外，就我們的目的而言，至少沒有在此一一加以分析的必要。
對于（因超人的奇迹行事而被賦予資格的）菩薩的崇拜順服，還有巫術，是想當然耳的主流基調。
舉凡巫術療法，驅邪的、巫術&mdash同類療法的恍惚忘我，偶像崇拜與聖徒崇拜，成群結隊的神祇、天使與惡魔，通通進入到大乘佛教裡來，尤其是天界、地獄和彌賽亞[43]。
高高君臨于第七天上的，是超脫于（對生之）&ldquo渴望&rdquo與&ldquo名色&rdquo（個别性）[44]之外的未來的救世主[45]：彌勒菩薩，佛教獨特的彌賽亞信仰的擔綱者[46]。
同樣的，地獄的恐怖也不遠。
最後，大乘學派有關救贖的部分階段，也被轉化成一種形式上的救贖曆程：在阿羅漢本身之下就被區分成三個階段，其中最高一階被保證作為阿羅漢而再生于天界，其次是再死一次就再生為阿羅漢，最下一階是隻要再死七次就保證再生為阿羅漢[47]。
大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜，最後則通過轉經筒[48]的技術以及系在風中或唾貼在偶像上的護符，達到崇拜之機械化的絕對最高點，并且借此而将全世界轉化成一所龐大的巫術性的魔術花園。
即使如此，我們也不可忽略佛教&mdash&mdash在亞洲也隻有佛教，并且舉凡佛教所到之處&mdash&mdash将其特色，亦即對于一切被造物的真摯态度與人道主義的慈悲心，深植于一般人心理感情中的事實。
在這一點上，佛教的作用與西方的托缽僧相類似。
這些特色同時也正典型地表露于大乘宗教思想的德性之中。
然而，這些絕不能說是恰相對立于小乘學派而為大乘佛教所固有的。
剛好相反，在大乘裡，産生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒有。
和創造出這樣一種理性的俗人宗教意識遠相背離的，大乘佛教是将一種密教的、本質上是婆羅門式的、知識分子的神秘思想，和粗野的巫術、偶像崇拜和聖徒崇拜或俗人公式性的祈禱禮拜相結合起來[49]。
小乘學派至少在某一點上，并沒有離棄其來自高貴的俗人&mdash救世論的源頭，亦即，它發展出一種有系統的、僧院的俗人教育（盡管很快就堕入因襲）。
良家子弟通常&mdash&mdash或許是自阿育王加入僧團以來&mdash&mdash會在嚴格的小乘佛教風行的地區進入寺院度過一段時間的比丘生活；這情形至今仍然如此，當然，在時間上現在往往隻有四天，所以基本上不過是象征性的。
但是，應俗人之需求而仿造國民學校的方式興辦的真正僧院學校，在小乘學派裡可能是自阿育王以來即已存在的現象。
在大乘佛教裡，同樣的現象，至少是作為有系統地維持下來的一種制度，隻有日本的某些教派還保持住。
我們很可以相信，阿育王對僧院生活的熱誠，已将&ldquo國内布教&rdquo的這種趨向，深遠地刻畫在小乘學派身上。
佛教原本的救贖教義本來就是高貴的知識分子的救世論，所以無可否認的是，其對于種姓的冷漠在實踐上亦有如下的結果。
換言之，佛教的某些個古老的學派，被明白記載着是由首陀羅所創建的[50]。
然而，和佛教之創建約當同時的行會權勢時代裡，無疑地也存在着市民階層對于文識教養的需求。
課程中所教的，當然，就我們所知，不是理性的思維與生活，而毋甯從來就隻是針對着擴大他們所必要的宗教知識。
不過，就在小乘學派那兒，既然他們的經典是用民衆的方言寫成的，所以在某些情況下，閱讀也可能在教授範圍内。
*** [1]玄奘因此而推定出（大衆部）這個名稱（參見S.Julien,Hist.deHiuenTsang,p.159）。
[2]高楠順次郎的翻譯（Takakusu,I-tsing'sRecordoftheBuddhistReligion,1896），第34章，第9。
[3]&ldquo五明&rdquo指五種學藝，為古印度之學術分類。
即：1.聲明（?abda-vidyā），語言、文典、文法之學。
2.工巧明，見下注。
3.醫方明（cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。
4.因明（hetu-vidyā），即邏輯。
5.内明（adhyātmavidyā），五乘因果妙理之學、說明自家義理宗旨之學，即今日之哲學。
此外，也有将五明分為内外五明的說法。
&mdash&mdash譯注 [4]又作世工業明、巧業明。
指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問，為五明之一。
可分為二，即：1.身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻镂等藝能皆是。
2.語工巧，指文詞贊詠、吟唱等藝能。
就佛教而言，世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。
《瑜伽師地論》卷二将工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處等六種。
此外，也有十二種之分。
&mdash&mdash譯注 [5]根據《方廣大莊嚴經》所示，菩薩不止不能出身于異邦人或邊境人當中（而隻能是誕生于印度聖地），并且隻能是上層種姓（婆羅門或刹帝利）出身者，而不可能出身于下層民衆。
更古老的大乘經典（翻譯于《東方聖書》第49卷）則認為隻有&ldquo良家子弟&rdquo方能得到救贖，此乃自明之理。
[6]中譯英，S.Beal,TravelsofFahHienandSungYun,London,1869。
法顯為東晉時人，3歲出家，20歲受具足戒。
後因慨歎僧團規模與經律之殘缺，乃與同學慧景等人于399年離長安西行求法，遍遊印度諸國，并曾逗留錫蘭兩年。
413年經由海道返國，專心從事譯經工作，卒于420年左右。
著有《佛國記》，為了解當時印度一般狀況之重要文獻。
&mdash&mdash譯注 [7]&ldquo龜茲&rdquo王國，同前書，Ch.5,p.15。
《佛國記》雲：&ldquo二十五日，到竭叉國，與慧景等合，值其國王作般遮越師。
般遮越師，漢言五年大會也，會時請四方沙門皆來雲集已，莊嚴衆僧，坐處懸缯旛蓋，作金銀蓮華着缯座後，鋪淨坐具，王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。
王作會已，複勸群臣設供供養，或一日二日三日五日。
供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副，使國中貴重臣騎之，并諸白氈種種珍寶，沙門所需之物，共諸群臣發願布施，布施已，還從僧贖。
&rdquo&mdash&mdash譯注 竭叉國應在帕米爾高原一帶，而非龜茲。
&mdash&mdash譯注 [8]法顯的《佛國記》作&ldquo那竭&rdquo，《大唐西域記》作&ldquo那揭羅曷&rdquo，即古代乾陀羅國以西、喀布爾河南岸之迦拉拉巴（Jalalabad）附近。
&mdash&mdash譯注 [9]北印度古國，意譯&ldquo石室國&rdquo、&ldquo截頭國&rdquo，《法顯傳》中稱為&ldquo賢石城&rdquo。
其都城今日之位置，學界說法不同，有主張在今日巴基斯坦旁遮普省之Kalakaserai東北1公裡處，亦有認為應在旁遮普省之Shadheri西北10公裡處。
&mdash&mdash譯注 [10]宋雲的記載，見St.Julien前引書（Hist.deHiuen-Tsang）,p.188。
根據《洛陽伽藍記》所引的《宋雲行紀》中雲：&ldquo（神龜二年［519］）十二月初，入烏場國（Uddiyāna），北接蔥嶺，南連天竺，土氣和暖，地方數千。
民物殷阜&hellip&hellip舊俗雖遠，土風猶存，國王精進，菜食長齋，晨夜禮佛。
擊鼓吹貝，琵琶箜篌，笙箫備有。
日中已後，始治國事。
假有死罪，不立殺刑，唯徙空山，任其飲啄。
事涉疑似，以藥服之，清濁則驗，随事輕重，當時即決。
土地肥美，人物豐饒，百谷盡登，五果繁熟，夜聞鐘聲，遍滿世界。
土饒異花，冬夏相接，道俗采之，上佛供養。
&rdquo（《洛陽伽藍記校注》，p.298）烏場國