第三章 大乘佛教
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amitā［波羅蜜、彼岸］）[24]與恩寵（prasāda［信仰、信樂］）為菩薩的屬性。
他不止是為了本身的自我救贖，而同時也是、并且特别是為了衆生的救贖而存在。
用大乘佛教的術語來說，佛陀不隻是個獨覺，而且還是個正等覺者（sammā-sambuddha）[25]。
他決意不單獨尋求自我救贖而逃離這個苦難的世界，隻要還有人在那兒受苦。
讓他不這麼做的是義務（upāya,用原本特色獨具的專用術語來說：&ldquo方便&rdquo）[26]。
從大乘學派内部形成的思辨性三位一體的教義，讓這點易于成立。
換言之，菩薩唯以其最初的存在形态&mdash&mdash變化身&mdash&mdash進入涅槃。
佛教與基督教的三位一體說之間的差異是頗具特征性的：佛陀為人身，如同基督教三位一體說當中的第二位（基督），為的是拯救衆生。
但是，他并不是經由受苦來拯救他們，而是借着平白的事實：他現下也是無常的，眼前唯有涅槃這個目标。
并且，他是以模範型先知的姿态來拯救他們，而不是代罪（衆生之罪）的犧牲者。
因為，不是罪，而是無常，方為惡。
以上這些實例顯示出大乘教派在發展的調适過程中的第三個方向。
亦即，除了要順應現世裡的經濟存在條件、順應俗人對救難聖人的需求之外，還要順應飽受婆羅門教育的知識階層在神學上與思辨上的要求。
對于有關事象的所有思辨（以其無益于救贖）一概加以拒斥，如同佛陀首尾一貫所行的，如今已無法再堅持下去。
一整套的宗教哲學文獻遂産生出來，慢慢地又再度隻運用文言（&ldquo梵文&rdquo），大學、論争與宗教問難紛紛出現，最重要的是造就出一套極為繁複的形而上學，在其中，印度古典哲學裡所有的古老論争又再度複活。
然而，也因此，存在于有學識的神學家、哲學家，與被評價為反秘義夥伴的無學識者之間的不和，即相當婆羅門式地被引進佛教裡。
并非個人的靈知，而是訓練有素的經典知識，又再度成為教團裡的主導勢力。
一如中國的士人階層之評論印度隻不過是個&ldquo婆羅門之國&rdquo，玄奘時代的印度大乘學者則認為中國是個蠻人（Mleccha）之境&mdash&mdash此即佛陀為何化身降臨于印度文化領地内，而不在中國或其他地方。
對此，玄奘提出别具一格的反證：在中國，耆宿與賢達也是一流的，包括天文學在内的學問發達得很，而且音樂的魅力更是衆所周知[27]。
這樣的概念完全是為了婆羅門的&mdash&mdash或者也可說是亞洲的，甚或是古典的&mdash&mdash知識分子神學而量身打造。
古代婆羅門的概念和特别是當時的吠檀多派的概念&mdash&mdash尤其是吠檀多派的中心概念&ldquomāyā&rdquo（宇宙幻象[28]）&mdash&mdash成為大乘佛教的基礎，隻不過重新做了解釋。
毫不意外的是，大乘佛教在與婆羅門哲學和救世論的古代中樞地區直接交壤的北印度漸次發展起來，而小乘的正統教義在幾經波折之後最終在南方，亦即錫蘭、緬甸、暹羅等傳布地區堅守陣營，這好比羅馬與西方總是在所有的宗教會議上扮演對抗希臘化思想入侵古代基督教會之堡壘的角色，而與希臘哲學直接接壤的東方則開放教義上的思辨一樣。
數論派的痕迹或許可以在大乘理論中關于阿賴耶識的部分找到，亦即嚴密地與一切非精神性的東西相對立的靈魂。
在此，我們碰到和原始佛教根本對反的東西。
因為，對&ldquo靈魂&rdquo概念的拒斥，正是原始佛教最本質上的特性。
不過，原始佛教的此一觀點毫無疑問很快就被放棄了。
正如佛教的&ldquo輪回&rdquo觀之成為婆羅門的概念，并且不再是古老的純粹教義那樣，神聖潛能的概念亦是如此。
神聖潛能（如其在吠檀多派裡的情形），是一種萬有靈（Allseele），是世界&mdash&mdash&ldquo流出論&rdquo中的世界&mdash&mdash之極端的精神化，緊密貼合于宇宙幻象的教義（māyā-Lehre）。
此種教義有時也可以如此清楚地浮現出來，亦即一切的一切不過是主觀的假象，至上之知可以解開它來。
最後，如今又再度開始的倫理的有機相對化，讓人想起《薄伽梵歌》。
菩薩，如同克裡什那（Krishna），一再地重新顯現于地上，并且與&ldquo三身&rdquo論相對應，可以完全按照世界當時的倫理需求而以任何形态、任何職業的方式現身（一切以實際需要而定）。
他可以現身為人，也可以現身為動物&mdash&mdash為了拯救墜入動物界中的靈魂。
如果是化身為人，那麼可以在儀式方面令人滿意的任何職業裡出現。
因此，他也（特别是）作為一名戰士出現。
隻不過，按其本性，他隻會參加&ldquo正義的&rdquo、正當的戰争，并且義無反顧。
實際上此一理論正是最大幅度地适應于&ldquo俗世&rdquo的需求。
理論上，此種适應已經預設了某種超俗世的、神的存在的導入，并且，也正如我們所見到的，在佛陀本身的神格化之際，此種情形已然發生。
隻是，佛陀已入涅槃而永遠地自世上消失，所以不可能自身或至少單獨現示為最高的世界神格。
何況，按照那基于聖典而一旦被确立的教義的出發點，世界神也根本不可能是像毗濕奴或濕婆那樣的人格神。
神的絕對不滅性與超自然性，是借其極為非人格的屬性Bhūta-tathatā（&ldquo真如&rdquo）而臻于至境[29]，同時也借着?ūnya（&ldquo空&rdquo、&ldquo非實在&rdquo）&mdash&mdash以之為特殊神聖&mdash&mdash與bhava（&ldquo有&rdquo、&ldquo實在&rdquo）的對置來完成。
這和西方的神秘主義及《奧義書》嘗試用來描繪神性之擁有的方式，如出一轍。
以此，那終究無法言喻的神性，自然就顯露出某種與原始佛教的&ldquo三寶&rdquo（按：佛、法、僧）&mdash&mdash其中以&ldquo法&rdquo為神聖潛能[30]&mdash&mdash相對應的傾向。
亦即帶有中國的&ldquo道&rdquo之特質的傾向，換言之，将此種神性變成世界的秩序及世界的實在根基，将永恒的規範與永恒的存在合而為一。
在尖銳的二元論之彼岸，亦即永恒的存在與（在永恒的、業的規範的機制下）現象界之絕對的無常，此二者之外，&ldquo絕對&rdquo（Absolute）必然會被發現。
值此，業（Karma）的不可侵犯性，這一點正是印度教的形而上學得以掌握&ldquo絕對&rdquo的唯一把柄。
不過，在此，神秘的體驗所意味的，和其他各處一樣，并不是&ldquo規範&rdquo，而是相反的：一種在自身裡可以感覺到的&ldquo存在&rdquo。
由于此種在理性上無法架橋相通且完全無可避免的對立，大乘佛教的至高神格&ldquo法身&rdquo自然是超越任何&ldquo言語&rdquo之外的，不隻如此，與法身的關系本身也含帶有理性上異端的屬性。
&ldquo慈悲&rdquo（karunā），亦即至高的愛，與&ldquo開悟&rdquo（bodhi），亦即至高的靈知，兩相結合于聖者與神性的關系裡，此種情形隻能從神秘忘我的心理學特質來加以說明。
如果說&ldquo涅槃&rdquo&mdash&mdash至此已退居到派生的、第二義的地位的一種狀态&mdash&mdash是同時兼具消極面與積極面的，亦即一切欲望的斷滅與普遍的愛，那麼，無明（avidyā）在此亦如往昔，是無知，是諸惡的根源。
這可以借此一救世論之強烈的主智主義根源來得到解釋。
大乘于是又再度隻是給予靈知者[31]的一種終究是秘法的救贖教義，而不是給俗人的。
佛陀的教說裡，在實踐上最最重要的那個原則&mdash&mdash對于無解的問題（&ldquo無記&rdquo）的思索，是惡的，并且有害于救贖&mdash&mdash，如今在一種獨特的方式下被放棄了。
此一原則的後續影響隻不過是這樣的：按照正統的大乘教義，終究最大的宇宙之謎，亦即諸惡之根源的&ldquo無明&rdquo（無知、愚鈍或宇宙幻象）是怎麼會到這世間來的呢，這個問題對于人類的知識而言，仍然是不可解的。
正如另外一個問題也同樣是不可解的，亦即為什麼&ldquo真如&rdquo的特殊性質隻對菩薩之究竟的、最高的、無法言傳的靈知開示出來。
然而，達成救贖的靈知本身即帶有獨特的二元論特質，亦即：實踐性的愛的感情與控制性的思維的集中，此二者的聯結。
根據正統的大乘教義，此種靈知是借着不斷的精神訓練（exercitiaspiritualia），經過十個階段而次第上升。
這十個階段是：1.溫暖的愛，2.心的純化，3.宇宙的洞察之明确，4.向完成精進，5.對如來之本質的冥思，6.對世界之流出方式的冥思，7.盡管入世行動但蘊生出脫俗性，&ldquo行向遠方&rdquo&mdash&mdash與我們所知的世尊（Bhāgavata）的内在态度相當近似，8.完全平靜地獲得：作為一種已成為天性的、無意識的、且不費勁地練就的人格特質，9.對于超越性的真實之完全的靈知，10.入滅于&ldquo法雲&rdquo之中，亦即全智全能[32]。
在此，我們可以輕易認出靈知的要素與實踐上的愛的無等差主義要素的交錯。
大乘學派的涅槃概念也同樣帶有這種交錯的痕迹。
除了以死而絕對沒入于法身&mdash&mdash這（以吠檀多派的方式）取代了完全的入滅&mdash&mdash之外，如今區分出兩種此世的涅槃：1.有餘涅槃（sopadhi?esa-nirvāna），亦即解脫愛欲苦惱，然而尚未自輪回當中解脫出來，因為缺乏主智主義的靈知&mdash&mdash此乃佛教裡一般而言特色獨具的理性要素[33]；2.無餘涅槃（nirupadhi?esa-nirvāna），此即自物依止（upadhi-samni?rita［實體化］，按：執着）中解脫出來的涅槃，是一種借着完全的靈知而自輪回當中解放出來的即身解脫（vimukti）的此世的至福狀态。
但是，大乘學派的特色，即在于現世内的涅槃這個概念并未因此而完全道盡。
情形毋甯是：在逃離現世的神秘主義之外，又有，3.現世内的神秘主義，換言之，這正是在現世裡，面對現世及其種種機制而加以漠視，從而确證自己的一種生活，并且發自内在地遠離俗世與死亡，亦即如實地甘受生、死、再生、再死、生活與行動，及其一切的表象歡樂與表象苦惱，以其為存在的永恒形式，并且就這樣堅持着漠視現世的救贖确證。
在《薄伽梵歌》中，如我們先前所見的，呈現出一種内在于現世的現世冷漠，而佛教則将之作了個翻轉：面對着有意識地與法身合一，以及借此而與一切（因慈悲的無等差主義之愛而被包攝的）衆生合一的、超時間性的價值，當下表現出
他不止是為了本身的自我救贖，而同時也是、并且特别是為了衆生的救贖而存在。
用大乘佛教的術語來說，佛陀不隻是個獨覺，而且還是個正等覺者（sammā-sambuddha）[25]。
他決意不單獨尋求自我救贖而逃離這個苦難的世界，隻要還有人在那兒受苦。
讓他不這麼做的是義務（upāya,用原本特色獨具的專用術語來說：&ldquo方便&rdquo）[26]。
從大乘學派内部形成的思辨性三位一體的教義，讓這點易于成立。
換言之，菩薩唯以其最初的存在形态&mdash&mdash變化身&mdash&mdash進入涅槃。
佛教與基督教的三位一體說之間的差異是頗具特征性的：佛陀為人身，如同基督教三位一體說當中的第二位（基督），為的是拯救衆生。
但是，他并不是經由受苦來拯救他們，而是借着平白的事實：他現下也是無常的，眼前唯有涅槃這個目标。
并且，他是以模範型先知的姿态來拯救他們，而不是代罪（衆生之罪）的犧牲者。
因為，不是罪，而是無常，方為惡。
以上這些實例顯示出大乘教派在發展的調适過程中的第三個方向。
亦即，除了要順應現世裡的經濟存在條件、順應俗人對救難聖人的需求之外，還要順應飽受婆羅門教育的知識階層在神學上與思辨上的要求。
對于有關事象的所有思辨（以其無益于救贖）一概加以拒斥，如同佛陀首尾一貫所行的，如今已無法再堅持下去。
一整套的宗教哲學文獻遂産生出來，慢慢地又再度隻運用文言（&ldquo梵文&rdquo），大學、論争與宗教問難紛紛出現，最重要的是造就出一套極為繁複的形而上學，在其中，印度古典哲學裡所有的古老論争又再度複活。
然而，也因此，存在于有學識的神學家、哲學家，與被評價為反秘義夥伴的無學識者之間的不和，即相當婆羅門式地被引進佛教裡。
并非個人的靈知，而是訓練有素的經典知識，又再度成為教團裡的主導勢力。
一如中國的士人階層之評論印度隻不過是個&ldquo婆羅門之國&rdquo，玄奘時代的印度大乘學者則認為中國是個蠻人（Mleccha）之境&mdash&mdash此即佛陀為何化身降臨于印度文化領地内，而不在中國或其他地方。
對此，玄奘提出别具一格的反證：在中國，耆宿與賢達也是一流的，包括天文學在内的學問發達得很，而且音樂的魅力更是衆所周知[27]。
這樣的概念完全是為了婆羅門的&mdash&mdash或者也可說是亞洲的，甚或是古典的&mdash&mdash知識分子神學而量身打造。
古代婆羅門的概念和特别是當時的吠檀多派的概念&mdash&mdash尤其是吠檀多派的中心概念&ldquomāyā&rdquo（宇宙幻象[28]）&mdash&mdash成為大乘佛教的基礎，隻不過重新做了解釋。
毫不意外的是，大乘佛教在與婆羅門哲學和救世論的古代中樞地區直接交壤的北印度漸次發展起來，而小乘的正統教義在幾經波折之後最終在南方，亦即錫蘭、緬甸、暹羅等傳布地區堅守陣營，這好比羅馬與西方總是在所有的宗教會議上扮演對抗希臘化思想入侵古代基督教會之堡壘的角色，而與希臘哲學直接接壤的東方則開放教義上的思辨一樣。
數論派的痕迹或許可以在大乘理論中關于阿賴耶識的部分找到，亦即嚴密地與一切非精神性的東西相對立的靈魂。
在此，我們碰到和原始佛教根本對反的東西。
因為，對&ldquo靈魂&rdquo概念的拒斥，正是原始佛教最本質上的特性。
不過，原始佛教的此一觀點毫無疑問很快就被放棄了。
正如佛教的&ldquo輪回&rdquo觀之成為婆羅門的概念，并且不再是古老的純粹教義那樣，神聖潛能的概念亦是如此。
神聖潛能（如其在吠檀多派裡的情形），是一種萬有靈（Allseele），是世界&mdash&mdash&ldquo流出論&rdquo中的世界&mdash&mdash之極端的精神化，緊密貼合于宇宙幻象的教義（māyā-Lehre）。
此種教義有時也可以如此清楚地浮現出來，亦即一切的一切不過是主觀的假象，至上之知可以解開它來。
最後，如今又再度開始的倫理的有機相對化，讓人想起《薄伽梵歌》。
菩薩，如同克裡什那（Krishna），一再地重新顯現于地上，并且與&ldquo三身&rdquo論相對應，可以完全按照世界當時的倫理需求而以任何形态、任何職業的方式現身（一切以實際需要而定）。
他可以現身為人，也可以現身為動物&mdash&mdash為了拯救墜入動物界中的靈魂。
如果是化身為人，那麼可以在儀式方面令人滿意的任何職業裡出現。
因此，他也（特别是）作為一名戰士出現。
隻不過，按其本性，他隻會參加&ldquo正義的&rdquo、正當的戰争，并且義無反顧。
實際上此一理論正是最大幅度地适應于&ldquo俗世&rdquo的需求。
理論上，此種适應已經預設了某種超俗世的、神的存在的導入，并且，也正如我們所見到的，在佛陀本身的神格化之際，此種情形已然發生。
隻是，佛陀已入涅槃而永遠地自世上消失，所以不可能自身或至少單獨現示為最高的世界神格。
何況，按照那基于聖典而一旦被确立的教義的出發點，世界神也根本不可能是像毗濕奴或濕婆那樣的人格神。
神的絕對不滅性與超自然性，是借其極為非人格的屬性Bhūta-tathatā（&ldquo真如&rdquo）而臻于至境[29]，同時也借着?ūnya（&ldquo空&rdquo、&ldquo非實在&rdquo）&mdash&mdash以之為特殊神聖&mdash&mdash與bhava（&ldquo有&rdquo、&ldquo實在&rdquo）的對置來完成。
這和西方的神秘主義及《奧義書》嘗試用來描繪神性之擁有的方式，如出一轍。
以此，那終究無法言喻的神性，自然就顯露出某種與原始佛教的&ldquo三寶&rdquo（按：佛、法、僧）&mdash&mdash其中以&ldquo法&rdquo為神聖潛能[30]&mdash&mdash相對應的傾向。
亦即帶有中國的&ldquo道&rdquo之特質的傾向，換言之，将此種神性變成世界的秩序及世界的實在根基，将永恒的規範與永恒的存在合而為一。
在尖銳的二元論之彼岸，亦即永恒的存在與（在永恒的、業的規範的機制下）現象界之絕對的無常，此二者之外，&ldquo絕對&rdquo（Absolute）必然會被發現。
值此，業（Karma）的不可侵犯性，這一點正是印度教的形而上學得以掌握&ldquo絕對&rdquo的唯一把柄。
不過，在此，神秘的體驗所意味的，和其他各處一樣，并不是&ldquo規範&rdquo，而是相反的：一種在自身裡可以感覺到的&ldquo存在&rdquo。
由于此種在理性上無法架橋相通且完全無可避免的對立，大乘佛教的至高神格&ldquo法身&rdquo自然是超越任何&ldquo言語&rdquo之外的，不隻如此，與法身的關系本身也含帶有理性上異端的屬性。
&ldquo慈悲&rdquo（karunā），亦即至高的愛，與&ldquo開悟&rdquo（bodhi），亦即至高的靈知，兩相結合于聖者與神性的關系裡，此種情形隻能從神秘忘我的心理學特質來加以說明。
如果說&ldquo涅槃&rdquo&mdash&mdash至此已退居到派生的、第二義的地位的一種狀态&mdash&mdash是同時兼具消極面與積極面的，亦即一切欲望的斷滅與普遍的愛，那麼，無明（avidyā）在此亦如往昔，是無知，是諸惡的根源。
這可以借此一救世論之強烈的主智主義根源來得到解釋。
大乘于是又再度隻是給予靈知者[31]的一種終究是秘法的救贖教義，而不是給俗人的。
佛陀的教說裡，在實踐上最最重要的那個原則&mdash&mdash對于無解的問題（&ldquo無記&rdquo）的思索，是惡的，并且有害于救贖&mdash&mdash，如今在一種獨特的方式下被放棄了。
此一原則的後續影響隻不過是這樣的：按照正統的大乘教義，終究最大的宇宙之謎，亦即諸惡之根源的&ldquo無明&rdquo（無知、愚鈍或宇宙幻象）是怎麼會到這世間來的呢，這個問題對于人類的知識而言，仍然是不可解的。
正如另外一個問題也同樣是不可解的，亦即為什麼&ldquo真如&rdquo的特殊性質隻對菩薩之究竟的、最高的、無法言傳的靈知開示出來。
然而，達成救贖的靈知本身即帶有獨特的二元論特質，亦即：實踐性的愛的感情與控制性的思維的集中，此二者的聯結。
根據正統的大乘教義，此種靈知是借着不斷的精神訓練（exercitiaspiritualia），經過十個階段而次第上升。
這十個階段是：1.溫暖的愛，2.心的純化，3.宇宙的洞察之明确，4.向完成精進，5.對如來之本質的冥思，6.對世界之流出方式的冥思，7.盡管入世行動但蘊生出脫俗性，&ldquo行向遠方&rdquo&mdash&mdash與我們所知的世尊（Bhāgavata）的内在态度相當近似，8.完全平靜地獲得：作為一種已成為天性的、無意識的、且不費勁地練就的人格特質，9.對于超越性的真實之完全的靈知，10.入滅于&ldquo法雲&rdquo之中，亦即全智全能[32]。
在此，我們可以輕易認出靈知的要素與實踐上的愛的無等差主義要素的交錯。
大乘學派的涅槃概念也同樣帶有這種交錯的痕迹。
除了以死而絕對沒入于法身&mdash&mdash這（以吠檀多派的方式）取代了完全的入滅&mdash&mdash之外，如今區分出兩種此世的涅槃：1.有餘涅槃（sopadhi?esa-nirvāna），亦即解脫愛欲苦惱，然而尚未自輪回當中解脫出來，因為缺乏主智主義的靈知&mdash&mdash此乃佛教裡一般而言特色獨具的理性要素[33]；2.無餘涅槃（nirupadhi?esa-nirvāna），此即自物依止（upadhi-samni?rita［實體化］，按：執着）中解脫出來的涅槃，是一種借着完全的靈知而自輪回當中解放出來的即身解脫（vimukti）的此世的至福狀态。
但是，大乘學派的特色，即在于現世内的涅槃這個概念并未因此而完全道盡。
情形毋甯是：在逃離現世的神秘主義之外，又有，3.現世内的神秘主義，換言之，這正是在現世裡，面對現世及其種種機制而加以漠視，從而确證自己的一種生活，并且發自内在地遠離俗世與死亡，亦即如實地甘受生、死、再生、再死、生活與行動，及其一切的表象歡樂與表象苦惱，以其為存在的永恒形式，并且就這樣堅持着漠視現世的救贖确證。
在《薄伽梵歌》中，如我們先前所見的，呈現出一種内在于現世的現世冷漠，而佛教則将之作了個翻轉：面對着有意識地與法身合一，以及借此而與一切（因慈悲的無等差主義之愛而被包攝的）衆生合一的、超時間性的價值，當下表現出