第三章 大乘佛教
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依照傳統的說法看來，俗人似乎是打一開始（要不就是稍後），便站在較寬松的路線那一邊&mdash&mdash亦即原先被稱為大衆部（大教團）的大乘，而對立于卡理斯瑪練達的阿羅漢所屬的上座部（Sthavira），亦即&ldquo長老派&rdquo（Aeltesten）。
因為，作為大衆部的特色，俗人協力參與結集（Konzilien）的傳統一直延續下來[1]。
當然，在其中扮演重要角色的自非&ldquo下層&rdquo階級&mdash&mdash他們根本說不上、也不可能是産生積極推動力的要素，而是支配階層。
上流的貴婦人也算是大乘學派的熱烈擁護者。
這恰可理解為14世紀時，羅馬教廷之支持聖方濟修會的一般修道士，而反對嚴格戒律派的情形。
僧侶對支配階層的依賴程度愈大，其&ldquo拒斥現世&rdquo的性格就愈低。
在錫蘭與緬甸，正統的小乘派對俗人幾乎毫無限制的教權支配&mdash&mdash相對而言，世俗的支配權力往往毫無施展餘地&mdash&mdash的情形，正如（後文即将提到的）中國朝聖僧所記錄的，和原始佛教優勢主導下的北印度多半的情形一樣。
世俗權力與僧侶階層之間的這種鬥争，在拜占庭帝國裡曆時數個世紀之久，在印度也同樣發生，隻是形态有所不同。
世俗權力的興趣所在，是利用僧侶作為馴服大衆的手段。
盡管&ldquo大衆&rdquo從來就不是佛教宗教意識的積極擔綱者，但是在此，作為宗教信仰手段下的被支配客體，他們确實扮演了相當決定性的角色，正如可見之于支配階層的宗教态度一樣。
然而，通過聖徒崇拜的方式，佛教的僧侶也頗能牢牢地将大衆抓到自己這邊來。
除了這層政治因素外，婆羅門經院式的思辨及其概念也愈來愈影響到佛教思想。
義淨于7世紀時的記述尚能讓我們了解到[2]，人們之所以維系住婆羅門傳統，最主要的是教育&mdash技藝上的緣故。
在義淨看來，學習吠陀的技術，無論是對于精神的形式訓練，或特别是對于己身立論的把握，也連同對争論對手之論證的掌握，都是無與倫比的一種手段。
知識人所關心的自然是學問的培育和對五明（vidyā）[3]的要求，亦即文法（總是最重要的）、醫學、邏輯學、哲學及&ldquo工巧明&rdquo（?ilpasthāna-vidyā）[4]&mdash&mdash對此一學科的理論培養是藝術家和技藝家等學識圈子所要求的。
這些甚至在小乘學派裡都有所發展，并且不管願不願意，都必須應用古代婆羅門的語言。
為俗人開設的僧院學校和學童用的入門書紛紛出爐。
貴族階層在這整個發展上，特别是對于大乘，所發揮的主導力量，不止借着對種姓階序的明白承認而充分顯示出來（原先他們是無視于此的）[5]，同時也借着外在情勢而表露無疑。
換言之，和古來的小乘佛教徒相反，大乘學派參與了以克什米爾為起源點的梵文複興運動，他們以古代的學術語文來書寫經典，而巴利文經典仍為南方的佛教徒所有。
佛教經典因此漸漸地完全劃分開來，一如耆那教兩個教派間的情形。
不管就哪一方面而言，教派間的對立很快就超越當初因戒律上的緣故而全面開展。
身為大乘佛教徒而在正統派大本營錫蘭逗留了兩年的法顯，在其遊記上所描繪的景象（400年左右）[6]，相對而言還算是平和的。
教理遠播到中亞。
那兒的君王[7]，如阿育王的诏敕所示，每5年召開一次集會。
在那竭（Nagarahāra）[8]，國王每日都做早課。
在呾叉始羅（Taksha?ilā）[9]亦然。
100年後的記載則顯示出[10]，旁遮普（Pandjab）地區的君主，部分而言，直到6世紀，仍過着嚴格的素食生活，并且不動用死刑。
根據法顯所記，秣菟羅（Mathurā）一地的情形如下：國王的官吏有固定的收入，人民不被固着于土地上，稅賦低，通行于印度家産制帝國的人頭簿與課稅簿并不存在，一切生物都得憐惜，不食肉類，不許飼養豬也不得買賣牛，禁飲酒、蔥蒜之類，隻有（不淨的）羌達拉種姓才準食用，同樣的也沒有死刑[11]。
阿育王的帝國雖然早已滅亡，但相對的和平主義小王國仍支配着北印度。
在Oudiana（位于克什米爾與喀布爾之間），小乘學派仍占優勢，在卡娜齊（Kanauji）[12]亦然。
在已成為廢墟的阿育王首都華氏城（亦稱Patna），兩派僧院同時并存，在Farakhabad則兩派共居一處而相安無事[13]。
在秣菟羅地區（當地的政治情況亦在報道之列），大乘學派占有支配地位，但并非絕對。
華氏城地方上的諸王則有信仰佛教的婆羅門做他們的導師（Guru）[14]。
宋雲[15]甚且說道，乾陀羅（Gandhāra）有個征服者君主自己并不敬仰佛陀，但人民卻是&ldquo屬于婆羅門種姓&rdquo，極為尊崇佛陀的正法[16]。
佛教依然是貴族知識分子的教義。
所有這些朝聖僧，連同兩百多年後到印度朝聖的玄奘也如出一轍，隻對君王及其宮廷官吏的行止感興趣。
不過，到了玄奘時代（628年以降），許多方面都有了明顯的改變。
首先是大乘學派與小乘正統派的對立。
有個小乘派的論師因诽謗大乘而罹患重病[17]。
實際上，一般而言隻有大乘被加以讨論，而玄奘也認為沒有必要前往錫蘭。
此外，婆羅門特有的要素不斷地滲透到愈來愈居支配地位的大乘教義裡。
玄奘稱印度為&ldquo婆羅門國&rdquo。
梵天及因陀羅的雕像和佛陀的立像并陳于恒河河谷的神殿裡[18]。
吠陀雖被列為&ldquo次要的&rdquo（亦即俗人的）書籍[19]，但确實被閱讀。
憍薩羅（Ko?alā）國王敬拜佛陀之餘，在婆羅門神殿裡亦崇拜印度教諸神[20]。
盡管有些君主每年都召開佛教僧徒大會（例如戒日王）[21]，但顯然不是個通例。
我們所得到的印象是，學派的對立益加尖銳化，小乘在北印度受到壓抑，但一般而言，佛教也逐漸沒落。
古來的戒律差異，對于大乘與小乘之間的對立尖銳化，已不再是個決定性的因素。
在小乘方面，嚴守戒律者自古以來禁止擁有錢财的誡命，也運用了和聖方濟派相同的手法來規避。
俗衆代表僧侶接受金錢，并代為管理，連錫蘭的古代正統派教會本身，最後都以奉獻金的經營為主流。
僧院領主制（Klostergrundherrschaft）與僧侶永久性的&mdash&mdash而不是如原先僅限于雨季的&mdash&mdash僧院居住制（Klosterse&betahaftigkeit）比比皆是，有時遍布于極大範圍（這點我們稍後會再提及），甚至作為嚴守戒律者之大本營的錫蘭亦是如此。
在大乘方面，另外一種（宗教的）對立與适應的必要，使得古老的救世論有了更加廣泛的開展。
首先是俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考慮。
俗人并不冀求涅槃，也無法滿足于一個像佛陀那樣光止于自我救贖的模範型先知。
他們所希求的無非是今生今世的救苦救難者（Nothelfern）和來生彼世的極樂世界。
因此，大乘采取這樣一個步驟，通常被形容為：以菩薩（Bodhisattva［救贖者］）的理念來取代緣覺（Pratyeka-Buddha，又稱辟支佛）[22]與阿羅漢（自我救贖）的理念。
小乘學派則将其皈依者劃分為聲聞（?rāvaka［平信徒］）[23]、緣覺（自我救贖者）與阿羅漢（得救贖者）等宗教身份，而菩薩則成為大乘宗派所獨有且共通的理念。
其前提條件則在于救贖理論的内在轉化。
在早期，如我們所見的，佛教内部所發生的是&ldquo長老派&rdquo（上座部，教團傳統的卡理斯瑪擔綱者）與&ldquo大衆部&rdquo（思辨練達的思想家，亦即知識分子）之間的争執。
其中，從戒律與實踐倫理的問題，進而延伸到思辨的問題，諸如&ldquo有情&rdquo（sattva）的問題、救贖狀态之&ldquo本質&rdquo的問題，因而首要的是救贖者之位格（Person）的問題。
古老的學派堅持佛陀的人格性（Menschlichkeit）。
大乘的論師則發展出&ldquo三身&rdquo（trayahkāyāh）論，亦即關于佛陀之超自然存在的教義。
佛陀有三種身态，一為應身（nirmānakāya），亦即出現于地上的&ldquo變化身&rdquo；二為報身（sambhogakāya），類似&ldquo聖靈&rdquo、浸透萬有的靈氣身，以形成教團；三為法身（dharmakāya），稍後再叙述。
以此，印度教典型的神格化過程首先發生在佛陀身上，并且與印度教的化身神化說（Inkarnationsapotheose）相結合：佛陀乃是（非人格性的）神恩之化身，通過一連串的再生而不斷現身于地上，因而，一個永遠不變的本初佛（ādibuddha）被認為是真實存在的。
從這一點出發，距離以下這樣一個菩薩的典型也就不遠了，亦即獲得完全救贖，因而被神格化的聖者。
此一聖者能以多樣的範型出現，并且還可能随時再現，此即古代印度所謂的苦行與冥思的&ldquo自我神格化&rdquo（Selbstvergottung），于是活生生的救世主就此進入到信仰當中。
然而，成為信仰對象的是菩薩。
在形式上，菩薩起先是借着再生理論和承自印度教哲學的世界時階理論（Weltepochentheorie）而與佛陀相聯結。
世界是永恒的，但是（如我們先前所說的）是由不斷且不盡的一個個新的世紀所構成的。
每一個世紀都有一個佛陀，所以整體而言有無盡數的佛陀。
出現在此一世紀的曆史人物瞿昙佛陀（GautamaBuddha），在進入涅槃前曾曆經了550次的再生。
在倒數第二次的再生時，為求最終成佛的聖者阿羅漢已達菩薩（Bodhisattva,&ldquo其本質為sattva,開悟為bohdi&rdquo）階段，居停于兜率天（Tusita），在那兒，未來佛的彌勒（Maitreya）作為菩薩而居住着。
曆史上的瞿昙佛陀即自兜率天而降，奇迹地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉體中，來做他最後的地上之旅，為的是在進入涅槃前将其教義傳授給人。
顯然，随着他的&ldquo入滅&rdquo（Verwehen），關懷的重點必然轉移到未來的救世主上，亦即菩薩。
同樣清楚的，在兜率天和多數的佛與菩薩這樣一個單一且合理的圖式裡，本身即為萬神殿的形成、再生神話和各式各樣的奇迹之統合帶來良好的契機。
此處，我們無須在意其風雲壯麗的虛構神話，倒是要側重其倫理&mdash救世論的層面。
如先前所說的，依照正見，菩薩是個已修成&ldquo正果&rdquo的聖者，在下一次的再生裡将成為佛并達涅槃之境。
情形若非如此，而是他一直隻停留在菩薩的狀态，那麼，這被認為是一種恩寵的行為，借此他得以成為信徒的救苦救難者。
于是，菩薩成為大乘教徒之聖者崇拜的獨特對象，而此一轉變有多麼符合俗人之救贖利害是再明白不過的了。
積極的善（pār
因為，作為大衆部的特色，俗人協力參與結集（Konzilien）的傳統一直延續下來[1]。
當然，在其中扮演重要角色的自非&ldquo下層&rdquo階級&mdash&mdash他們根本說不上、也不可能是産生積極推動力的要素，而是支配階層。
上流的貴婦人也算是大乘學派的熱烈擁護者。
這恰可理解為14世紀時，羅馬教廷之支持聖方濟修會的一般修道士，而反對嚴格戒律派的情形。
僧侶對支配階層的依賴程度愈大，其&ldquo拒斥現世&rdquo的性格就愈低。
在錫蘭與緬甸，正統的小乘派對俗人幾乎毫無限制的教權支配&mdash&mdash相對而言，世俗的支配權力往往毫無施展餘地&mdash&mdash的情形，正如（後文即将提到的）中國朝聖僧所記錄的，和原始佛教優勢主導下的北印度多半的情形一樣。
世俗權力與僧侶階層之間的這種鬥争，在拜占庭帝國裡曆時數個世紀之久，在印度也同樣發生，隻是形态有所不同。
世俗權力的興趣所在，是利用僧侶作為馴服大衆的手段。
盡管&ldquo大衆&rdquo從來就不是佛教宗教意識的積極擔綱者，但是在此，作為宗教信仰手段下的被支配客體，他們确實扮演了相當決定性的角色，正如可見之于支配階層的宗教态度一樣。
然而，通過聖徒崇拜的方式，佛教的僧侶也頗能牢牢地将大衆抓到自己這邊來。
除了這層政治因素外，婆羅門經院式的思辨及其概念也愈來愈影響到佛教思想。
義淨于7世紀時的記述尚能讓我們了解到[2]，人們之所以維系住婆羅門傳統，最主要的是教育&mdash技藝上的緣故。
在義淨看來，學習吠陀的技術，無論是對于精神的形式訓練，或特别是對于己身立論的把握，也連同對争論對手之論證的掌握，都是無與倫比的一種手段。
知識人所關心的自然是學問的培育和對五明（vidyā）[3]的要求，亦即文法（總是最重要的）、醫學、邏輯學、哲學及&ldquo工巧明&rdquo（?ilpasthāna-vidyā）[4]&mdash&mdash對此一學科的理論培養是藝術家和技藝家等學識圈子所要求的。
這些甚至在小乘學派裡都有所發展，并且不管願不願意，都必須應用古代婆羅門的語言。
為俗人開設的僧院學校和學童用的入門書紛紛出爐。
貴族階層在這整個發展上，特别是對于大乘，所發揮的主導力量，不止借着對種姓階序的明白承認而充分顯示出來（原先他們是無視于此的）[5]，同時也借着外在情勢而表露無疑。
換言之，和古來的小乘佛教徒相反，大乘學派參與了以克什米爾為起源點的梵文複興運動，他們以古代的學術語文來書寫經典，而巴利文經典仍為南方的佛教徒所有。
佛教經典因此漸漸地完全劃分開來，一如耆那教兩個教派間的情形。
不管就哪一方面而言，教派間的對立很快就超越當初因戒律上的緣故而全面開展。
身為大乘佛教徒而在正統派大本營錫蘭逗留了兩年的法顯，在其遊記上所描繪的景象（400年左右）[6]，相對而言還算是平和的。
教理遠播到中亞。
那兒的君王[7]，如阿育王的诏敕所示，每5年召開一次集會。
在那竭（Nagarahāra）[8]，國王每日都做早課。
在呾叉始羅（Taksha?ilā）[9]亦然。
100年後的記載則顯示出[10]，旁遮普（Pandjab）地區的君主，部分而言，直到6世紀，仍過着嚴格的素食生活，并且不動用死刑。
根據法顯所記，秣菟羅（Mathurā）一地的情形如下：國王的官吏有固定的收入，人民不被固着于土地上，稅賦低，通行于印度家産制帝國的人頭簿與課稅簿并不存在，一切生物都得憐惜，不食肉類，不許飼養豬也不得買賣牛，禁飲酒、蔥蒜之類，隻有（不淨的）羌達拉種姓才準食用，同樣的也沒有死刑[11]。
阿育王的帝國雖然早已滅亡，但相對的和平主義小王國仍支配着北印度。
在Oudiana（位于克什米爾與喀布爾之間），小乘學派仍占優勢，在卡娜齊（Kanauji）[12]亦然。
在已成為廢墟的阿育王首都華氏城（亦稱Patna），兩派僧院同時并存，在Farakhabad則兩派共居一處而相安無事[13]。
在秣菟羅地區（當地的政治情況亦在報道之列），大乘學派占有支配地位，但并非絕對。
華氏城地方上的諸王則有信仰佛教的婆羅門做他們的導師（Guru）[14]。
宋雲[15]甚且說道，乾陀羅（Gandhāra）有個征服者君主自己并不敬仰佛陀，但人民卻是&ldquo屬于婆羅門種姓&rdquo，極為尊崇佛陀的正法[16]。
佛教依然是貴族知識分子的教義。
所有這些朝聖僧，連同兩百多年後到印度朝聖的玄奘也如出一轍，隻對君王及其宮廷官吏的行止感興趣。
不過，到了玄奘時代（628年以降），許多方面都有了明顯的改變。
首先是大乘學派與小乘正統派的對立。
有個小乘派的論師因诽謗大乘而罹患重病[17]。
實際上，一般而言隻有大乘被加以讨論，而玄奘也認為沒有必要前往錫蘭。
此外，婆羅門特有的要素不斷地滲透到愈來愈居支配地位的大乘教義裡。
玄奘稱印度為&ldquo婆羅門國&rdquo。
梵天及因陀羅的雕像和佛陀的立像并陳于恒河河谷的神殿裡[18]。
吠陀雖被列為&ldquo次要的&rdquo（亦即俗人的）書籍[19]，但确實被閱讀。
憍薩羅（Ko?alā）國王敬拜佛陀之餘，在婆羅門神殿裡亦崇拜印度教諸神[20]。
盡管有些君主每年都召開佛教僧徒大會（例如戒日王）[21]，但顯然不是個通例。
我們所得到的印象是，學派的對立益加尖銳化，小乘在北印度受到壓抑，但一般而言，佛教也逐漸沒落。
古來的戒律差異，對于大乘與小乘之間的對立尖銳化，已不再是個決定性的因素。
在小乘方面，嚴守戒律者自古以來禁止擁有錢财的誡命，也運用了和聖方濟派相同的手法來規避。
俗衆代表僧侶接受金錢，并代為管理，連錫蘭的古代正統派教會本身，最後都以奉獻金的經營為主流。
僧院領主制（Klostergrundherrschaft）與僧侶永久性的&mdash&mdash而不是如原先僅限于雨季的&mdash&mdash僧院居住制（Klosterse&betahaftigkeit）比比皆是，有時遍布于極大範圍（這點我們稍後會再提及），甚至作為嚴守戒律者之大本營的錫蘭亦是如此。
在大乘方面，另外一種（宗教的）對立與适應的必要，使得古老的救世論有了更加廣泛的開展。
首先是俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考慮。
俗人并不冀求涅槃，也無法滿足于一個像佛陀那樣光止于自我救贖的模範型先知。
他們所希求的無非是今生今世的救苦救難者（Nothelfern）和來生彼世的極樂世界。
因此，大乘采取這樣一個步驟，通常被形容為：以菩薩（Bodhisattva［救贖者］）的理念來取代緣覺（Pratyeka-Buddha，又稱辟支佛）[22]與阿羅漢（自我救贖）的理念。
小乘學派則将其皈依者劃分為聲聞（?rāvaka［平信徒］）[23]、緣覺（自我救贖者）與阿羅漢（得救贖者）等宗教身份，而菩薩則成為大乘宗派所獨有且共通的理念。
其前提條件則在于救贖理論的内在轉化。
在早期，如我們所見的，佛教内部所發生的是&ldquo長老派&rdquo（上座部，教團傳統的卡理斯瑪擔綱者）與&ldquo大衆部&rdquo（思辨練達的思想家，亦即知識分子）之間的争執。
其中，從戒律與實踐倫理的問題，進而延伸到思辨的問題，諸如&ldquo有情&rdquo（sattva）的問題、救贖狀态之&ldquo本質&rdquo的問題，因而首要的是救贖者之位格（Person）的問題。
古老的學派堅持佛陀的人格性（Menschlichkeit）。
大乘的論師則發展出&ldquo三身&rdquo（trayahkāyāh）論，亦即關于佛陀之超自然存在的教義。
佛陀有三種身态，一為應身（nirmānakāya），亦即出現于地上的&ldquo變化身&rdquo；二為報身（sambhogakāya），類似&ldquo聖靈&rdquo、浸透萬有的靈氣身，以形成教團；三為法身（dharmakāya），稍後再叙述。
以此，印度教典型的神格化過程首先發生在佛陀身上，并且與印度教的化身神化說（Inkarnationsapotheose）相結合：佛陀乃是（非人格性的）神恩之化身，通過一連串的再生而不斷現身于地上，因而，一個永遠不變的本初佛（ādibuddha）被認為是真實存在的。
從這一點出發，距離以下這樣一個菩薩的典型也就不遠了，亦即獲得完全救贖，因而被神格化的聖者。
此一聖者能以多樣的範型出現，并且還可能随時再現，此即古代印度所謂的苦行與冥思的&ldquo自我神格化&rdquo（Selbstvergottung），于是活生生的救世主就此進入到信仰當中。
然而，成為信仰對象的是菩薩。
在形式上，菩薩起先是借着再生理論和承自印度教哲學的世界時階理論（Weltepochentheorie）而與佛陀相聯結。
世界是永恒的，但是（如我們先前所說的）是由不斷且不盡的一個個新的世紀所構成的。
每一個世紀都有一個佛陀，所以整體而言有無盡數的佛陀。
出現在此一世紀的曆史人物瞿昙佛陀（GautamaBuddha），在進入涅槃前曾曆經了550次的再生。
在倒數第二次的再生時，為求最終成佛的聖者阿羅漢已達菩薩（Bodhisattva,&ldquo其本質為sattva,開悟為bohdi&rdquo）階段，居停于兜率天（Tusita），在那兒，未來佛的彌勒（Maitreya）作為菩薩而居住着。
曆史上的瞿昙佛陀即自兜率天而降，奇迹地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉體中，來做他最後的地上之旅，為的是在進入涅槃前将其教義傳授給人。
顯然，随着他的&ldquo入滅&rdquo（Verwehen），關懷的重點必然轉移到未來的救世主上，亦即菩薩。
同樣清楚的，在兜率天和多數的佛與菩薩這樣一個單一且合理的圖式裡，本身即為萬神殿的形成、再生神話和各式各樣的奇迹之統合帶來良好的契機。
此處，我們無須在意其風雲壯麗的虛構神話，倒是要側重其倫理&mdash救世論的層面。
如先前所說的，依照正見，菩薩是個已修成&ldquo正果&rdquo的聖者，在下一次的再生裡将成為佛并達涅槃之境。
情形若非如此，而是他一直隻停留在菩薩的狀态，那麼，這被認為是一種恩寵的行為，借此他得以成為信徒的救苦救難者。
于是，菩薩成為大乘教徒之聖者崇拜的獨特對象，而此一轉變有多麼符合俗人之救贖利害是再明白不過的了。
積極的善（pār