第二章 阿育王
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ldquo過去時日，無所謂&lsquo正法官&rsquo之名。
所以在我加冕後之第十三年間，乃設置&lsquo正法官&rsquo之位置。
此等&lsquo正法官&rsquo掌理在各宗教中，建立&lsquo正法&rsquo，弘揚&lsquo正法&rsquo，以及對于皈依&lsquo正法&rsquo之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）&hellip&hellip暨居于帝國西陲之人民等，注意其福利事業。
正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對于婆羅門族皇族亦然。
&hellip&hellip彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對于無力養家者，施與金錢。
彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。
此等&lsquo正法官&rsquo駐于帝國境内各地，注視人民是否皈信&lsquo正法&rsquo，或其言行全部依&lsquo正法&rsquo行之。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，pp.28&mdash29）&mdash&mdash譯注 [27]《羯陵迦石訓》。
[28]《大石訓第五》，《大石訓第十二》。
[29]&ldquoparisa&rdquo，顯然應該這麼譯。
[30]《柱訓第四》。
[31]《小石訓第一》。
至于此處所指的是人還是神，自然還成問題，若根據羅缽娜（Rupnath）碑文，則似應譯為：&ldquo諸神，王所認定為真實者，原來是假的。
&rdquo此處，可以看出事情的真相是阿育王與支配階層的對立。
根據周祥光的譯文，則韋伯此處所引的原文應為：&ldquo居于摩婆陀毗波人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。
誠然，此乃我緻力于弘揚正法之結果也。
此種天人和協之結果，并非隻有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念于&lsquo正法&rsquo之實踐，亦能達到。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，p.22）然而據此卻不得韋伯之引文與推論所由。
&mdash&mdash譯注 [32]《大石訓第十》。
[33]《小石訓第一》，羅缽娜刻文。
[34]入滅後256年。
此一說法目前仍有争議。
&mdash&mdash譯注 [35]亦即一般歸類為《小柱訓第一》的阿拉哈巴&mdash憍薩彌（Allahabad-Kausambi）訓文。
原文如下：&ldquo我已使僧尼聯合一起，組成教團，所有異教徒不得加入之。
凡僧尼破壞僧伽教團清規者，應令其穿着白色衣服，不堪配稱僧尼，居住于不适僧尼修行之所。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，p.40）&mdash&mdash譯注 [36]所謂&ldquo聖典宗教&rdquo是指此種宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文書形式的啟示，并且啟示的靈感是自被寫下的文字中得到。
傳統之由來是根據祭司階級的教義（Dogma）。
&mdash&mdash譯注 [37]《羯陵迦石訓》。
[38]希臘化國家，指亞曆山大大帝東征以後的大希臘時期的國家，即今日近東（包括埃及）一帶。
&mdash&mdash譯注 [39]在暹羅，此一榮銜稱為&ldquo王師&rdquo。
[40]一般而言，所要求的除了不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等基本誡命之外，還包括避忌歌舞、樂曲與戲劇，避忌香料與香油，以及一定的養生規範。
自願畢生貞潔則受到特别的稱揚。
前面提及的在家戒，可能便是由此種俗人倫理而來。
[41]Tchullavaggha,Ⅻ. [42]L.deMilloué（AnnalesduMuséeGuimet,Bibl.deVulgarisation,Conférencev.18.Ⅻ,1904），他認為出現于碑銘上、但無法證實其人的黑阿育王（Kalaçoka）和這位有名的佛教君主是同一人，所以在這位君主底下舉行的華氏城結集（前242）便是毗舍離結集；他所持之為據的理由，尚有許多問題。
困難就在于傳承裡。
若根據大乘的傳承，則毗舍離結集的經過與小乘所記錄的是兩回事。
不過，在阿育王之下舉行的華氏城結集裡所提出的問題被傳承下來，在本質上并不止于戒律的問題。
[43]亦即，在一個教區裡是否允許有一個以上的布薩集會。
[44]詳見《支配社會學》，pp.374&mdash381。
&mdash&mdash譯注 [45]雖說&ldquo十事非法&rdquo是引發毗舍離結集與部派分裂的原因，其中最為關鍵的還是僧侶能否接受金錢布施的問題。
佛滅後百年左右，住在毗舍離的跋耆族僧人放松了某些戒律，特别是收受俗人的金錢布施。
有個外地來的僧人耶舍（Yasa,又作耶舍迦那子）反對此事，因此遊說居士弟子不要如此做，毗舍離的僧人乃決定分給他一份款項，耶舍拒絕了。
此一行為引起毗舍離僧團的憤慨，以&ldquo七不共處&rdquo（即不予理會）的戒律來處罰他，要求他向遊說過的居士忏悔（誣蔑诽謗居士弟子之罪），請求寬恕。
由于這是在戒律權限之内，耶舍隻好照辦，然而他向居士們反複講述佛陀的教說，特别是收受金錢的過錯，最後終于說服他們相信他的立場是正确的。
因此，毗舍離的僧侶既不是沙門，也不是佛陀的弟子。
毗舍離僧團得知此一訊息大怒，指控耶舍未經許可向外人洩露僧團機密，處以&ldquo暫時停止比丘身份&rdquo的處分。
耶舍立即離開毗舍離并尋求其他僧團的支持，在多方的努力下促成了毗舍離結集的召開，并在會中決定&ldquo十事非法&rdquo。
隻是此事卻也造成日後部派的分裂。
&mdash&mdash譯注 [46]&ldquo凡事我都可行&rdquo一語出自《聖經·哥林多前書》：&ldquo凡事我都可行，但不都有益處。
凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受他的轄制。
&rdquo（6：12&mdash13）韋伯在《宗教社會學》裡對此處所提到的問題有如下的說明：&ldquo對禁欲者而言，救贖的确定性總是确證于理性的、具有明确之意義、手段與目的的行動中，并且有原理與規則可遵循。
相反的，對于确實擁有救贖财，并将救贖财當作是一種内在狀态來加以掌握的神秘主義者而言，這種内在狀态的歸結，可能恰好就是無規範狀态（Anomismus）。
換言之，是以某種感情狀态及其特異的性質，而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情（dasGefühl）&mdash&mdash完全不再受任何的行為規則所束縛，無論其作為為何，救贖總可确證。
此一歸結（亦即&lsquo凡事我都可行&rsquo）正是保羅所必須對抗的，而且也是神秘主義的救贖追求（在許多情況下）所可能産生的結果。
&rdquo（p.227）&mdash&mdash譯注 [47]并非一直如此，例如義淨至印度求法時期（7世紀），情形顯然便非如此。
所以在我加冕後之第十三年間，乃設置&lsquo正法官&rsquo之位置。
此等&lsquo正法官&rsquo掌理在各宗教中，建立&lsquo正法&rsquo，弘揚&lsquo正法&rsquo，以及對于皈依&lsquo正法&rsquo之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）&hellip&hellip暨居于帝國西陲之人民等，注意其福利事業。
正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對于婆羅門族皇族亦然。
&hellip&hellip彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對于無力養家者，施與金錢。
彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。
此等&lsquo正法官&rsquo駐于帝國境内各地，注視人民是否皈信&lsquo正法&rsquo，或其言行全部依&lsquo正法&rsquo行之。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，pp.28&mdash29）&mdash&mdash譯注 [27]《羯陵迦石訓》。
[28]《大石訓第五》，《大石訓第十二》。
[29]&ldquoparisa&rdquo，顯然應該這麼譯。
[30]《柱訓第四》。
[31]《小石訓第一》。
至于此處所指的是人還是神，自然還成問題，若根據羅缽娜（Rupnath）碑文，則似應譯為：&ldquo諸神，王所認定為真實者，原來是假的。
&rdquo此處，可以看出事情的真相是阿育王與支配階層的對立。
根據周祥光的譯文，則韋伯此處所引的原文應為：&ldquo居于摩婆陀毗波人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。
誠然，此乃我緻力于弘揚正法之結果也。
此種天人和協之結果，并非隻有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念于&lsquo正法&rsquo之實踐，亦能達到。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，p.22）然而據此卻不得韋伯之引文與推論所由。
&mdash&mdash譯注 [32]《大石訓第十》。
[33]《小石訓第一》，羅缽娜刻文。
[34]入滅後256年。
此一說法目前仍有争議。
&mdash&mdash譯注 [35]亦即一般歸類為《小柱訓第一》的阿拉哈巴&mdash憍薩彌（Allahabad-Kausambi）訓文。
原文如下：&ldquo我已使僧尼聯合一起，組成教團，所有異教徒不得加入之。
凡僧尼破壞僧伽教團清規者，應令其穿着白色衣服，不堪配稱僧尼，居住于不适僧尼修行之所。
&rdquo（《阿育王及其石訓》，p.40）&mdash&mdash譯注 [36]所謂&ldquo聖典宗教&rdquo是指此種宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文書形式的啟示，并且啟示的靈感是自被寫下的文字中得到。
傳統之由來是根據祭司階級的教義（Dogma）。
&mdash&mdash譯注 [37]《羯陵迦石訓》。
[38]希臘化國家，指亞曆山大大帝東征以後的大希臘時期的國家，即今日近東（包括埃及）一帶。
&mdash&mdash譯注 [39]在暹羅，此一榮銜稱為&ldquo王師&rdquo。
[40]一般而言，所要求的除了不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等基本誡命之外，還包括避忌歌舞、樂曲與戲劇，避忌香料與香油，以及一定的養生規範。
自願畢生貞潔則受到特别的稱揚。
前面提及的在家戒，可能便是由此種俗人倫理而來。
[41]Tchullavaggha,Ⅻ. [42]L.deMilloué（AnnalesduMuséeGuimet,Bibl.deVulgarisation,Conférencev.18.Ⅻ,1904），他認為出現于碑銘上、但無法證實其人的黑阿育王（Kalaçoka）和這位有名的佛教君主是同一人，所以在這位君主底下舉行的華氏城結集（前242）便是毗舍離結集；他所持之為據的理由，尚有許多問題。
困難就在于傳承裡。
若根據大乘的傳承，則毗舍離結集的經過與小乘所記錄的是兩回事。
不過，在阿育王之下舉行的華氏城結集裡所提出的問題被傳承下來，在本質上并不止于戒律的問題。
[43]亦即，在一個教區裡是否允許有一個以上的布薩集會。
[44]詳見《支配社會學》，pp.374&mdash381。
&mdash&mdash譯注 [45]雖說&ldquo十事非法&rdquo是引發毗舍離結集與部派分裂的原因，其中最為關鍵的還是僧侶能否接受金錢布施的問題。
佛滅後百年左右，住在毗舍離的跋耆族僧人放松了某些戒律，特别是收受俗人的金錢布施。
有個外地來的僧人耶舍（Yasa,又作耶舍迦那子）反對此事，因此遊說居士弟子不要如此做，毗舍離的僧人乃決定分給他一份款項，耶舍拒絕了。
此一行為引起毗舍離僧團的憤慨，以&ldquo七不共處&rdquo（即不予理會）的戒律來處罰他，要求他向遊說過的居士忏悔（誣蔑诽謗居士弟子之罪），請求寬恕。
由于這是在戒律權限之内，耶舍隻好照辦，然而他向居士們反複講述佛陀的教說，特别是收受金錢的過錯，最後終于說服他們相信他的立場是正确的。
因此，毗舍離的僧侶既不是沙門，也不是佛陀的弟子。
毗舍離僧團得知此一訊息大怒，指控耶舍未經許可向外人洩露僧團機密，處以&ldquo暫時停止比丘身份&rdquo的處分。
耶舍立即離開毗舍離并尋求其他僧團的支持，在多方的努力下促成了毗舍離結集的召開，并在會中決定&ldquo十事非法&rdquo。
隻是此事卻也造成日後部派的分裂。
&mdash&mdash譯注 [46]&ldquo凡事我都可行&rdquo一語出自《聖經·哥林多前書》：&ldquo凡事我都可行，但不都有益處。
凡事我都可行，但無論哪一件，我總不受他的轄制。
&rdquo（6：12&mdash13）韋伯在《宗教社會學》裡對此處所提到的問題有如下的說明：&ldquo對禁欲者而言，救贖的确定性總是确證于理性的、具有明确之意義、手段與目的的行動中，并且有原理與規則可遵循。
相反的，對于确實擁有救贖财，并将救贖财當作是一種内在狀态來加以掌握的神秘主義者而言，這種内在狀态的歸結，可能恰好就是無規範狀态（Anomismus）。
換言之，是以某種感情狀态及其特異的性質，而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情（dasGefühl）&mdash&mdash完全不再受任何的行為規則所束縛，無論其作為為何，救贖總可确證。
此一歸結（亦即&lsquo凡事我都可行&rsquo）正是保羅所必須對抗的，而且也是神秘主義的救贖追求（在許多情況下）所可能産生的結果。
&rdquo（p.227）&mdash&mdash譯注 [47]并非一直如此，例如義淨至印度求法時期（7世紀），情形顯然便非如此。