第二章 阿育王

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ldquo過去時日,無所謂&lsquo正法官&rsquo之名。

    所以在我加冕後之第十三年間,乃設置&lsquo正法官&rsquo之位置。

    此等&lsquo正法官&rsquo掌理在各宗教中,建立&lsquo正法&rsquo,弘揚&lsquo正法&rsquo,以及對于皈依&lsquo正法&rsquo之耶婆尼人(Yavanas)、柬波迦人(Kambojas)&hellip&hellip暨居于帝國西陲之人民等,注意其福利事業。

    正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業,而且對于婆羅門族皇族亦然。

    &hellip&hellip彼等同時負責協助囚犯獲得開釋,對于無力養家者,施與金錢。

    彼等施政範圍在所有城鎮,以及我之兄弟姐妹與親族家中。

    此等&lsquo正法官&rsquo駐于帝國境内各地,注視人民是否皈信&lsquo正法&rsquo,或其言行全部依&lsquo正法&rsquo行之。

    &rdquo(《阿育王及其石訓》,pp.28&mdash29)&mdash&mdash譯注 [27]《羯陵迦石訓》。

     [28]《大石訓第五》,《大石訓第十二》。

     [29]&ldquoparisa&rdquo,顯然應該這麼譯。

     [30]《柱訓第四》。

     [31]《小石訓第一》。

    至于此處所指的是人還是神,自然還成問題,若根據羅缽娜(Rupnath)碑文,則似應譯為:&ldquo諸神,王所認定為真實者,原來是假的。

    &rdquo此處,可以看出事情的真相是阿育王與支配階層的對立。

     根據周祥光的譯文,則韋伯此處所引的原文應為:&ldquo居于摩婆陀毗波人民,從古迄今不知神祇為何物者,今始由我使彼等與神和合。

    誠然,此乃我緻力于弘揚正法之結果也。

    此種天人和協之結果,并非隻有在社會中具有崇高地位如我者,方可獲得,即使貧苦之人,如能一心一念于&lsquo正法&rsquo之實踐,亦能達到。

    &rdquo(《阿育王及其石訓》,p.22)然而據此卻不得韋伯之引文與推論所由。

    &mdash&mdash譯注 [32]《大石訓第十》。

     [33]《小石訓第一》,羅缽娜刻文。

     [34]入滅後256年。

     此一說法目前仍有争議。

    &mdash&mdash譯注 [35]亦即一般歸類為《小柱訓第一》的阿拉哈巴&mdash憍薩彌(Allahabad-Kausambi)訓文。

    原文如下:&ldquo我已使僧尼聯合一起,組成教團,所有異教徒不得加入之。

    凡僧尼破壞僧伽教團清規者,應令其穿着白色衣服,不堪配稱僧尼,居住于不适僧尼修行之所。

    &rdquo(《阿育王及其石訓》,p.40)&mdash&mdash譯注 [36]所謂&ldquo聖典宗教&rdquo是指此種宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文書形式的啟示,并且啟示的靈感是自被寫下的文字中得到。

    傳統之由來是根據祭司階級的教義(Dogma)。

    &mdash&mdash譯注 [37]《羯陵迦石訓》。

     [38]希臘化國家,指亞曆山大大帝東征以後的大希臘時期的國家,即今日近東(包括埃及)一帶。

    &mdash&mdash譯注 [39]在暹羅,此一榮銜稱為&ldquo王師&rdquo。

     [40]一般而言,所要求的除了不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等基本誡命之外,還包括避忌歌舞、樂曲與戲劇,避忌香料與香油,以及一定的養生規範。

    自願畢生貞潔則受到特别的稱揚。

    前面提及的在家戒,可能便是由此種俗人倫理而來。

     [41]Tchullavaggha,Ⅻ. [42]L.deMilloué(AnnalesduMuséeGuimet,Bibl.deVulgarisation,Conférencev.18.Ⅻ,1904),他認為出現于碑銘上、但無法證實其人的黑阿育王(Kalaçoka)和這位有名的佛教君主是同一人,所以在這位君主底下舉行的華氏城結集(前242)便是毗舍離結集;他所持之為據的理由,尚有許多問題。

    困難就在于傳承裡。

    若根據大乘的傳承,則毗舍離結集的經過與小乘所記錄的是兩回事。

    不過,在阿育王之下舉行的華氏城結集裡所提出的問題被傳承下來,在本質上并不止于戒律的問題。

     [43]亦即,在一個教區裡是否允許有一個以上的布薩集會。

     [44]詳見《支配社會學》,pp.374&mdash381。

    &mdash&mdash譯注 [45]雖說&ldquo十事非法&rdquo是引發毗舍離結集與部派分裂的原因,其中最為關鍵的還是僧侶能否接受金錢布施的問題。

    佛滅後百年左右,住在毗舍離的跋耆族僧人放松了某些戒律,特别是收受俗人的金錢布施。

    有個外地來的僧人耶舍(Yasa,又作耶舍迦那子)反對此事,因此遊說居士弟子不要如此做,毗舍離的僧人乃決定分給他一份款項,耶舍拒絕了。

    此一行為引起毗舍離僧團的憤慨,以&ldquo七不共處&rdquo(即不予理會)的戒律來處罰他,要求他向遊說過的居士忏悔(誣蔑诽謗居士弟子之罪),請求寬恕。

    由于這是在戒律權限之内,耶舍隻好照辦,然而他向居士們反複講述佛陀的教說,特别是收受金錢的過錯,最後終于說服他們相信他的立場是正确的。

    因此,毗舍離的僧侶既不是沙門,也不是佛陀的弟子。

    毗舍離僧團得知此一訊息大怒,指控耶舍未經許可向外人洩露僧團機密,處以&ldquo暫時停止比丘身份&rdquo的處分。

    耶舍立即離開毗舍離并尋求其他僧團的支持,在多方的努力下促成了毗舍離結集的召開,并在會中決定&ldquo十事非法&rdquo。

    隻是此事卻也造成日後部派的分裂。

    &mdash&mdash譯注 [46]&ldquo凡事我都可行&rdquo一語出自《聖經·哥林多前書》:&ldquo凡事我都可行,但不都有益處。

    凡事我都可行,但無論哪一件,我總不受他的轄制。

    &rdquo(6:12&mdash13)韋伯在《宗教社會學》裡對此處所提到的問題有如下的說明:&ldquo對禁欲者而言,救贖的确定性總是确證于理性的、具有明确之意義、手段與目的的行動中,并且有原理與規則可遵循。

    相反的,對于确實擁有救贖财,并将救贖财當作是一種内在狀态來加以掌握的神秘主義者而言,這種内在狀态的歸結,可能恰好就是無規範狀态(Anomismus)。

    換言之,是以某種感情狀态及其特異的性質,而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情(dasGefühl)&mdash&mdash完全不再受任何的行為規則所束縛,無論其作為為何,救贖總可确證。

    此一歸結(亦即&lsquo凡事我都可行&rsquo)正是保羅所必須對抗的,而且也是神秘主義的救贖追求(在許多情況下)所可能産生的結果。

    &rdquo(p.227)&mdash&mdash譯注 [47]并非一直如此,例如義淨至印度求法時期(7世紀),情形顯然便非如此。