第二章 阿育王
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9]。
他也借着世俗官吏之手來監督僧院的戒律，并且要破戒的僧侶擔待責任。
他因此也擁有至少是在教會規律下的一個公認的地位。
實際上君主本身也穿着僧衣。
隻是，他經由自己的導師而豁免了完全遵守誓約的責任，甚至連這點&mdash&mdash盡管并無确切的證據&mdash&mdash也是阿育王或其繼承者所制定的。
以此，君主确保了自己在教會裡的僧侶位階。
結果，在正統派（小乘佛教）的領域裡，暫時性地加入修道僧教團，一般而言被視為高貴的風習，并且也是青年教育的一部分，而俗人之一時地或部分地履行僧侶的義務，則被認為是特别值得稱揚且有利于再生機會的行為。
于是，俗人的虔信便因此而在外表上與僧侶的救贖追求有着某種程度的接近[40]。
在修道僧的教導下，與貴族階層的僧院教育相關聯、且以之為模仿對象的俗人基本教育，可能還會有層面更為廣大的影響，如果此種教育能夠具有合理性的話。
因為，至少在緬甸，此種國民基本教育幾乎是普遍性的。
在那兒和錫蘭，此種教育&mdash&mdash相應于其目的&mdash&mdash所涵蓋的内容包括讀與寫（用方言和聖典語文），以及宗教問答（但沒有算術，因為無所用于宗教）。
同樣不無可能的是，阿育王對于&ldquo境内布教&rdquo的熱情，也為此種俗人活動加上了第一把勁&mdash&mdash這原來和原始佛教一點也扯不上關聯。
以此，&ldquo福利國家&rdquo與&ldquo公共福利&rdquo的理念，首次出現在印度文化圈裡（阿育王認為推動這些乃是君主的義務）。
然而，&ldquo福利&rdquo在此一方面是指精神上的，亦即救贖機會的提升；一方面則是慈善的，而不是經濟上合理的籌策。
另一方面，錫蘭君主所強力推動的灌溉工程，和北印度君主（例如旃陀羅笈多）所行的一樣，無不是以國家财政為考量，旨在納稅人的增加與納稅能力的增強，而不在于福利政策的施行。
此種神權政治的結果，尚不足以道盡原始佛教之修道僧制度的轉變。
由于大衆的加入而增加在教團中的比重，古老的修道僧教團首先必得要緩和其嚴格的世界逃離性格，并且對一般僧侶的修行能力做大幅度的讓步，同時也對僧院的要求大大地妥協：僧院之存在并不是作為高貴思想家之救贖追求的道場，而應該是宗教布道與文化的中心。
此外，還得要順應俗人的需求&mdash&mdash盡管俗人在原始佛教裡本質上隻是偶爾串演一角；同時，救世論也得朝着巫術與救世主信仰的方向扭轉。
這兩個傾向的前一個，在文獻裡很明顯地流露出來。
阿育王在某個诏敕裡說到僧伽的&ldquo分派&rdquo。
根據小乘的傳承[41]，大分裂首度發生于毗舍離結集（所謂的第二次結集，佛滅後110年）&mdash&mdash或許是由阿育王所發動的一次宗教會議[42]。
姑且不論細節上的曆史正确性，最早先的分裂之原因所在，不管是根據傳承也好，或就事情的本質而論也罷，基本上是很清楚的。
跋耆族僧人著名的&ldquo十事&rdquo（并未獲得同意），究其根本是針對戒律所發，而不關乎教義。
除了有關僧院之生活樣式的某些細節&mdash&mdash整體而言，意圖緩和戒律規定，但本質上抱持着形式上的關懷&mdash&mdash以及與分裂的征候相關聯的組織上的問題之外[43]，此中尚有一基要的問題點。
這和聖方濟修道會裡一般修道士與嚴守戒律者當時之所以分裂的因素如出一轍，亦即經濟的問題[44]。
佛陀規定不許擁有任何錢财，也不可接受金錢捐獻。
而今&mdash&mdash根據傳承&mdash&mdash有位嚴守戒律者因此拒絕金錢捐獻，但其他多數僧人卻認為這是對俗人的侮辱。
雖然他利用衆人提供給他公開謝罪的機會，來為自己的正當性辯護，然而還是&ldquo因為未得委任而向教團說法&rdquo，必須忏悔受罰[45]。
除了戒律的問題，教義上的争論也很快浮現出來，事實上首先就是與現世救贖的教義相關的争論。
在阿育王所主導的結集裡，首座提出三大問題，亦即：1.阿羅漢是否會失去恩寵？2.（世界的）存在是否真實？3.三昧（samādhi［靈知］）是否能借着不斷地思維而獲得？第一個問題含有重要的倫理側面：無規範狀态&mdash&mdash亦即保羅所要克服的&ldquo凡事我都可行&rdquo[46]&mdash&mdash将因此一問題的正面肯定而成立。
其他兩個問題則與救贖教義相關，明白顯示出思辨的滲入&mdash&mdash相當于希臘精神之滲入原始基督教。
大衆部（Mahāsanghika）當時已與說一切有部（Sarvāsti-vāda）相對立，而後者則有會議首座的加入，并且意圖排除思辨的滲透。
然而徒勞無功。
後來的會議所處理的大半是教義的問題，而不為當時的少數派所承認&mdash&mdash他們認為會議的組成頗有偏差之嫌；分裂于是俨然成形。
随着時間的流轉，派别在地理上的分布基本上遂成為：嚴守原始佛教戒律者（小乘）最終流行于南印度，較寬松傾向者（大乘，亦即普世教會）于1世紀之後在北方占優勢[47]。
*** [1]所謂&ldquo助理司祭&rdquo（Kaplanokratie），乃是在教區甚大或有其他特殊情況下，為輔佐主任司祭而常設的代理司祭。
此種助理司祭自中世紀初期即已存在，唯當時是由主任司祭所任免。
特倫特（Trent）大公會議亦未能就此點做任何改革。
到了19世紀初，任免權習慣上由主教掌握，助理司祭對主任司祭的獨立性乃得以增強。
根據現行教會法典，主教在任免助理司祭時，應征詢主任司祭的意見。
韋伯說過，天主教會對各種中介權力的清除，最初乃針對封建力量，其次又擴展到所有獨立的地方性中介力量。
清除運動自教宗格雷戈裡七世（GregoryVII）開始，經特倫特大公會議及梵蒂岡大公會議，最後在庇護十世（PiusX）的诏令下宣告結束。
這些中介力量就這樣被轉化為羅馬教廷的純粹職員，而形式上原本完全從屬性的&ldquo助理司祭&rdquo（監督世俗組織的輔助性教士），在此過程中不斷擴大其實際的影響力（此一過程主要是基于天主教會政治性的組織）。
這個過程因此也代表官僚制的進展。
EconomyandSociety,Vol.Ⅱ,pp.985&mdash986。
&mdash&mdash譯注 [2]波羅夷第四戒為&ldquo大妄語戒&rdquo，乃指實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界），違反者處以&ldquo破門&rdquo，即逐出教團，其人永堕地獄。
&mdash&mdash譯注 [3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可見于V.A.Smith,Açoka（Oxford,1901）。
[4]此事明白見于一般所謂的《小石訓第一》的诏敕裡：大王在當了兩年半的優婆塞之後，如今已是加入教團的第六年。
根據日譯者的考訂，&ldquo六年&rdquo之說已普遍被學界揚棄，現今改采&ldquo一年有餘&rdq
他也借着世俗官吏之手來監督僧院的戒律，并且要破戒的僧侶擔待責任。
他因此也擁有至少是在教會規律下的一個公認的地位。
實際上君主本身也穿着僧衣。
隻是，他經由自己的導師而豁免了完全遵守誓約的責任，甚至連這點&mdash&mdash盡管并無确切的證據&mdash&mdash也是阿育王或其繼承者所制定的。
以此，君主确保了自己在教會裡的僧侶位階。
結果，在正統派（小乘佛教）的領域裡，暫時性地加入修道僧教團，一般而言被視為高貴的風習，并且也是青年教育的一部分，而俗人之一時地或部分地履行僧侶的義務，則被認為是特别值得稱揚且有利于再生機會的行為。
于是，俗人的虔信便因此而在外表上與僧侶的救贖追求有着某種程度的接近[40]。
在修道僧的教導下，與貴族階層的僧院教育相關聯、且以之為模仿對象的俗人基本教育，可能還會有層面更為廣大的影響，如果此種教育能夠具有合理性的話。
因為，至少在緬甸，此種國民基本教育幾乎是普遍性的。
在那兒和錫蘭，此種教育&mdash&mdash相應于其目的&mdash&mdash所涵蓋的内容包括讀與寫（用方言和聖典語文），以及宗教問答（但沒有算術，因為無所用于宗教）。
同樣不無可能的是，阿育王對于&ldquo境内布教&rdquo的熱情，也為此種俗人活動加上了第一把勁&mdash&mdash這原來和原始佛教一點也扯不上關聯。
以此，&ldquo福利國家&rdquo與&ldquo公共福利&rdquo的理念，首次出現在印度文化圈裡（阿育王認為推動這些乃是君主的義務）。
然而，&ldquo福利&rdquo在此一方面是指精神上的，亦即救贖機會的提升；一方面則是慈善的，而不是經濟上合理的籌策。
另一方面，錫蘭君主所強力推動的灌溉工程，和北印度君主（例如旃陀羅笈多）所行的一樣，無不是以國家财政為考量，旨在納稅人的增加與納稅能力的增強，而不在于福利政策的施行。
此種神權政治的結果，尚不足以道盡原始佛教之修道僧制度的轉變。
由于大衆的加入而增加在教團中的比重，古老的修道僧教團首先必得要緩和其嚴格的世界逃離性格，并且對一般僧侶的修行能力做大幅度的讓步，同時也對僧院的要求大大地妥協：僧院之存在并不是作為高貴思想家之救贖追求的道場，而應該是宗教布道與文化的中心。
此外，還得要順應俗人的需求&mdash&mdash盡管俗人在原始佛教裡本質上隻是偶爾串演一角；同時，救世論也得朝着巫術與救世主信仰的方向扭轉。
這兩個傾向的前一個，在文獻裡很明顯地流露出來。
阿育王在某個诏敕裡說到僧伽的&ldquo分派&rdquo。
根據小乘的傳承[41]，大分裂首度發生于毗舍離結集（所謂的第二次結集，佛滅後110年）&mdash&mdash或許是由阿育王所發動的一次宗教會議[42]。
姑且不論細節上的曆史正确性，最早先的分裂之原因所在，不管是根據傳承也好，或就事情的本質而論也罷，基本上是很清楚的。
跋耆族僧人著名的&ldquo十事&rdquo（并未獲得同意），究其根本是針對戒律所發，而不關乎教義。
除了有關僧院之生活樣式的某些細節&mdash&mdash整體而言，意圖緩和戒律規定，但本質上抱持着形式上的關懷&mdash&mdash以及與分裂的征候相關聯的組織上的問題之外[43]，此中尚有一基要的問題點。
這和聖方濟修道會裡一般修道士與嚴守戒律者當時之所以分裂的因素如出一轍，亦即經濟的問題[44]。
佛陀規定不許擁有任何錢财，也不可接受金錢捐獻。
而今&mdash&mdash根據傳承&mdash&mdash有位嚴守戒律者因此拒絕金錢捐獻，但其他多數僧人卻認為這是對俗人的侮辱。
雖然他利用衆人提供給他公開謝罪的機會，來為自己的正當性辯護，然而還是&ldquo因為未得委任而向教團說法&rdquo，必須忏悔受罰[45]。
除了戒律的問題，教義上的争論也很快浮現出來，事實上首先就是與現世救贖的教義相關的争論。
在阿育王所主導的結集裡，首座提出三大問題，亦即：1.阿羅漢是否會失去恩寵？2.（世界的）存在是否真實？3.三昧（samādhi［靈知］）是否能借着不斷地思維而獲得？第一個問題含有重要的倫理側面：無規範狀态&mdash&mdash亦即保羅所要克服的&ldquo凡事我都可行&rdquo[46]&mdash&mdash将因此一問題的正面肯定而成立。
其他兩個問題則與救贖教義相關，明白顯示出思辨的滲入&mdash&mdash相當于希臘精神之滲入原始基督教。
大衆部（Mahāsanghika）當時已與說一切有部（Sarvāsti-vāda）相對立，而後者則有會議首座的加入，并且意圖排除思辨的滲透。
然而徒勞無功。
後來的會議所處理的大半是教義的問題，而不為當時的少數派所承認&mdash&mdash他們認為會議的組成頗有偏差之嫌；分裂于是俨然成形。
随着時間的流轉，派别在地理上的分布基本上遂成為：嚴守原始佛教戒律者（小乘）最終流行于南印度，較寬松傾向者（大乘，亦即普世教會）于1世紀之後在北方占優勢[47]。
*** [1]所謂&ldquo助理司祭&rdquo（Kaplanokratie），乃是在教區甚大或有其他特殊情況下，為輔佐主任司祭而常設的代理司祭。
此種助理司祭自中世紀初期即已存在，唯當時是由主任司祭所任免。
特倫特（Trent）大公會議亦未能就此點做任何改革。
到了19世紀初，任免權習慣上由主教掌握，助理司祭對主任司祭的獨立性乃得以增強。
根據現行教會法典，主教在任免助理司祭時，應征詢主任司祭的意見。
韋伯說過，天主教會對各種中介權力的清除，最初乃針對封建力量，其次又擴展到所有獨立的地方性中介力量。
清除運動自教宗格雷戈裡七世（GregoryVII）開始，經特倫特大公會議及梵蒂岡大公會議，最後在庇護十世（PiusX）的诏令下宣告結束。
這些中介力量就這樣被轉化為羅馬教廷的純粹職員，而形式上原本完全從屬性的&ldquo助理司祭&rdquo（監督世俗組織的輔助性教士），在此過程中不斷擴大其實際的影響力（此一過程主要是基于天主教會政治性的組織）。
這個過程因此也代表官僚制的進展。
EconomyandSociety,Vol.Ⅱ,pp.985&mdash986。
&mdash&mdash譯注 [2]波羅夷第四戒為&ldquo大妄語戒&rdquo，乃指實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界），違反者處以&ldquo破門&rdquo，即逐出教團，其人永堕地獄。
&mdash&mdash譯注 [3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可見于V.A.Smith,Açoka（Oxford,1901）。
[4]此事明白見于一般所謂的《小石訓第一》的诏敕裡：大王在當了兩年半的優婆塞之後，如今已是加入教團的第六年。
根據日譯者的考訂，&ldquo六年&rdquo之說已普遍被學界揚棄，現今改采&ldquo一年有餘&rdq