第二章 阿育王
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拒斥暴力而來的&ldquo寬容&rdquo。
阿育王聲明，所有他的臣民，不論其信仰為何，皆為其&ldquo子&rdquo，并且&mdash&mdash換句話說，讓人想起《薄伽梵歌》&mdash&mdash要緊的是信仰的真誠與鄭重，并且從教義中得出實踐性的歸結，因此，典禮與外在的儀式是沒有多大用處的[16]。
在這些事上，總有許多敗行，特别是阿育王所嚴加非難的婦女之所作所為[17]，以及倫理上的堕落行徑（或許是指涉性的狂迷）。
阿育王對于捐獻與宗教上的外在威嚴，并不怎麼在乎，反倒是專注于&ldquo事情的本質&rdquo是否被履行出來[18]。
他尊重所有的教派和所有的身份階層，富者與貧者、婆羅門、苦行者、耆那教徒、ājivika（毗濕奴派的苦行宗派）[19]和所有其他人，都與佛教徒一視同仁，隻要他們都真正地尊奉自己的宗派信仰[20]。
事實上，各宗派也都得到他的贊助。
尤其是，至少在早期的诏敕裡，他還訓示人民要敬畏婆羅門。
各個宗教派别必須避免相互貶抑，這在任何情況下都是不對的[21]，而必須一律轉而專注于培養各自教義的倫理内涵。
顯然，這些倫理内涵作為宗教信條，在阿育王看來本質上都是一樣的，隻不過業已最完備地包含在佛教的正法裡。
他将這些一般相關聯的倫理内涵概括為&ldquo信仰戒律&rdquo，并一再地列舉以下數則：1.服從父母（以及長者）[22]；2.慷慨對待朋友、親戚、婆羅門與苦行者；3.尊重生命；4.避免任何的激情與放縱[23]。
并不是每個人都能履行所有的戒律，但是，每一個教派都得緻力于感官的控制，并且培養與弘揚心靈的純潔、感恩與真誠[24]。
每一椿善行都會在來世帶來果報，并且往往就在現世[25]。
為了監督和貫徹這些理念，阿育王創設了一種特别的官職，通常被稱之為&ldquo正法官&rdquo（DharmaMahāmatra）。
他們的首要任務似乎便是監管君主與王子的後宮[26]。
此外，&ldquo心平氣和、有耐心且尊重生命&rdquo的地方官吏，至少每5年應該到所在的地方召集人民宣講正法[27]。
借此（以及特别是正法官的種種視察），恭順的律則必然被廣為傳布。
諸如婦女的品行，以及違犯恭順、違犯君王所規定的虔敬，都要由正法官來加以糾正取締[28]。
聖職者[29]，必得通過訓育臣民以樹立規矩。
所有這些就像一種卡羅琳王朝的密探制度和審判法庭，隻不過少了一切形式主義的基礎；整體而言，讓我們想起克倫威爾治下的&ldquo審判官&rdquo（Tryers）和他的聖徒國家。
阿育王必然會因這種倫理的混融主義而遭受明顯的抵抗。
對于政治反叛，刑法之素來絕不寬待的殘酷仍行之如故。
雖然他規定行刑前，有3天的緩刑期，以使罪犯至少能因冥思而得靈魂的解救[30]，但幾乎很難讓人有緩解的感覺。
有個诏敕上記載着，阿育王慨歎那為他所信賴者，居然是不忠誠的[31]。
并且，反抗是從何而來，似乎也可以看得出來。
在另一份诏敕裡[32]，阿育王則說：舉凡不由虔敬之心而得的聲名，是一文不值的，而虔敬之心卻唯有完全放棄世俗财物者方能擁有，這對居于高位者而言是非常困難的。
在《羅缽娜诏敕》裡[33]，阿育王認為必須特别加以強調的是：不隻大人物，小人物也一樣，可以借着棄絕現世而得天界的救贖。
阿育王視此一令支配階層難堪的論斷為源自佛教的結論，這是《羅缽娜诏敕》本身通過其所載日期而顯示出來的&mdash&mdash正因這份文件的紀年[34]，佛陀入滅的年代于是在曆史上确定下來。
總之，佛教在此處是被極為有意地當作是一種特殊均平的、就此而言亦即&ldquo民主的&rdquo宗教思想，尤其是和根本蔑視禮儀（包括種姓禮儀）的态度聯結在一起。
至少，那種有意與支配階層相對立的态度，在原始佛教裡是從不曾有的。
唯一的可能，便在于其一般對于現世秩序的貶斥。
然而，我們卻也無法完全否定這樣的可能，亦即：正是在和家産制王權相結合的情況下，佛教的這種内在的可能性方才被發展出來，或者，若非如此，那麼就是被加以強化了。
因為對家産制王權而言，佛教顯然具有極大的、作為馴服大衆之手段的價值。
阿育王對佛教的熱情似乎是與日俱增的；他也感覺自己是佛教徒的首領與保護者，就像拜占庭君主之于天主教會一樣。
在所謂的《馨溪（Sanchi）诏敕》裡[35]，他拒斥教團（僧伽）中的分裂論者，并且規定他們不準穿着黃衣而應着白衣，&ldquo僧伽應為一體&rdquo。
然而，形式上最大的變革，最可能應該歸功于或許是由阿育王所推動的體系性書記行政，以及歸功于他所主持的宗教會議（亦即第三次結集），而使得直至當時已兩個半世紀之久、唯以口耳相傳的傳統、以文字書寫的方式确定下來。
一直到4世紀時，為了求取聖典的抄本而被皇帝派遣來印度的中國朝聖僧法顯，發現全印度隻有華氏城（王所居地，亦即結集所在地）的僧院和錫蘭一地有聖典稿本，其餘則唯有口語相傳。
這個稿本對于教會統一的維持，以及同樣的對于其布教具有什麼樣的意義，是很清楚的。
在一個像中國這樣的士人國家（Literatenland），佛教也隻能以一種聖典宗教的形式方得立足[36]。
事實上，佛教的世界傳布之登場，或者至少是有計劃地宣揚，皆應歸功于阿育王。
他以火辣辣的熱情投身于這樣的事業當中。
通過他，佛教獲得其最初的重大動力，成為國際性的世界宗教。
首先，要使未開化的部族改宗歸化[37]。
然而，阿育王起先是派遣大使到西方強大的希臘化國家去[38]，最遠到達亞曆山大城，以使純正的教義周知于全世界；由他所支持的另一個布教團則前往錫蘭和印度邊境地區。
姑不論其直接成果如何&mdash&mdash最初隻有在錫蘭與北部地區獲得重大成果&mdash&mdash佛教在亞洲之大規模的國際性擴張，就當時而言總算是揭開了精神上的序幕。
佛教在錫蘭、緬甸、安南、暹羅和其他印度接壤國家、韓國，以及後來出現變化形式的中國西藏，都成為、也一直是官方宗教，而在中國和日本則長久以來都保持着宗教上的領先優勢。
當然，為了擔當起這樣的角色，這個古老的主智主義救世論也不得不曆經一場深刻的轉化。
首先，這對教團而言是個全新的局面：這麼一個世俗的君主有權介入教團的内部事務，此種權限及影響不可謂不小。
特别是後來成為原始佛教（正統的小乘佛教）典型所在的地區，衍生出關于佛教君主獨特的神權政治的清楚觀念。
幾乎毫無例外的，由君主來任命（或至少是認可）一位佛教地方教會的&ldquo長老&rdquo（Patriarch）&mdash&mdash在暹羅，這樣的長老被稱為Sankharat，在緬甸則稱為Thatanabaing，通常是一個卡理斯瑪聲譽卓著的僧院的院長。
此一尊位很可能是在阿育王治下發展出來的，當然有違傳統；在以前，似乎是僅憑僧院本身或僧院裡的僧侶的資曆深淺來決定。
更進一步（例如暹羅的情形），君主授予傑出的僧侶以榮銜，而這顯然是由王侯祭司的地位發展出來的[3
阿育王聲明，所有他的臣民，不論其信仰為何，皆為其&ldquo子&rdquo，并且&mdash&mdash換句話說，讓人想起《薄伽梵歌》&mdash&mdash要緊的是信仰的真誠與鄭重，并且從教義中得出實踐性的歸結，因此，典禮與外在的儀式是沒有多大用處的[16]。
在這些事上，總有許多敗行，特别是阿育王所嚴加非難的婦女之所作所為[17]，以及倫理上的堕落行徑（或許是指涉性的狂迷）。
阿育王對于捐獻與宗教上的外在威嚴，并不怎麼在乎，反倒是專注于&ldquo事情的本質&rdquo是否被履行出來[18]。
他尊重所有的教派和所有的身份階層，富者與貧者、婆羅門、苦行者、耆那教徒、ājivika（毗濕奴派的苦行宗派）[19]和所有其他人，都與佛教徒一視同仁，隻要他們都真正地尊奉自己的宗派信仰[20]。
事實上，各宗派也都得到他的贊助。
尤其是，至少在早期的诏敕裡，他還訓示人民要敬畏婆羅門。
各個宗教派别必須避免相互貶抑，這在任何情況下都是不對的[21]，而必須一律轉而專注于培養各自教義的倫理内涵。
顯然，這些倫理内涵作為宗教信條，在阿育王看來本質上都是一樣的，隻不過業已最完備地包含在佛教的正法裡。
他将這些一般相關聯的倫理内涵概括為&ldquo信仰戒律&rdquo，并一再地列舉以下數則：1.服從父母（以及長者）[22]；2.慷慨對待朋友、親戚、婆羅門與苦行者；3.尊重生命；4.避免任何的激情與放縱[23]。
并不是每個人都能履行所有的戒律，但是，每一個教派都得緻力于感官的控制，并且培養與弘揚心靈的純潔、感恩與真誠[24]。
每一椿善行都會在來世帶來果報，并且往往就在現世[25]。
為了監督和貫徹這些理念，阿育王創設了一種特别的官職，通常被稱之為&ldquo正法官&rdquo（DharmaMahāmatra）。
他們的首要任務似乎便是監管君主與王子的後宮[26]。
此外，&ldquo心平氣和、有耐心且尊重生命&rdquo的地方官吏，至少每5年應該到所在的地方召集人民宣講正法[27]。
借此（以及特别是正法官的種種視察），恭順的律則必然被廣為傳布。
諸如婦女的品行，以及違犯恭順、違犯君王所規定的虔敬，都要由正法官來加以糾正取締[28]。
聖職者[29]，必得通過訓育臣民以樹立規矩。
所有這些就像一種卡羅琳王朝的密探制度和審判法庭，隻不過少了一切形式主義的基礎；整體而言，讓我們想起克倫威爾治下的&ldquo審判官&rdquo（Tryers）和他的聖徒國家。
阿育王必然會因這種倫理的混融主義而遭受明顯的抵抗。
對于政治反叛，刑法之素來絕不寬待的殘酷仍行之如故。
雖然他規定行刑前，有3天的緩刑期，以使罪犯至少能因冥思而得靈魂的解救[30]，但幾乎很難讓人有緩解的感覺。
有個诏敕上記載着，阿育王慨歎那為他所信賴者，居然是不忠誠的[31]。
并且，反抗是從何而來，似乎也可以看得出來。
在另一份诏敕裡[32]，阿育王則說：舉凡不由虔敬之心而得的聲名，是一文不值的，而虔敬之心卻唯有完全放棄世俗财物者方能擁有，這對居于高位者而言是非常困難的。
在《羅缽娜诏敕》裡[33]，阿育王認為必須特别加以強調的是：不隻大人物，小人物也一樣，可以借着棄絕現世而得天界的救贖。
阿育王視此一令支配階層難堪的論斷為源自佛教的結論，這是《羅缽娜诏敕》本身通過其所載日期而顯示出來的&mdash&mdash正因這份文件的紀年[34]，佛陀入滅的年代于是在曆史上确定下來。
總之，佛教在此處是被極為有意地當作是一種特殊均平的、就此而言亦即&ldquo民主的&rdquo宗教思想，尤其是和根本蔑視禮儀（包括種姓禮儀）的态度聯結在一起。
至少，那種有意與支配階層相對立的态度，在原始佛教裡是從不曾有的。
唯一的可能，便在于其一般對于現世秩序的貶斥。
然而，我們卻也無法完全否定這樣的可能，亦即：正是在和家産制王權相結合的情況下，佛教的這種内在的可能性方才被發展出來，或者，若非如此，那麼就是被加以強化了。
因為對家産制王權而言，佛教顯然具有極大的、作為馴服大衆之手段的價值。
阿育王對佛教的熱情似乎是與日俱增的；他也感覺自己是佛教徒的首領與保護者，就像拜占庭君主之于天主教會一樣。
在所謂的《馨溪（Sanchi）诏敕》裡[35]，他拒斥教團（僧伽）中的分裂論者，并且規定他們不準穿着黃衣而應着白衣，&ldquo僧伽應為一體&rdquo。
然而，形式上最大的變革，最可能應該歸功于或許是由阿育王所推動的體系性書記行政，以及歸功于他所主持的宗教會議（亦即第三次結集），而使得直至當時已兩個半世紀之久、唯以口耳相傳的傳統、以文字書寫的方式确定下來。
一直到4世紀時，為了求取聖典的抄本而被皇帝派遣來印度的中國朝聖僧法顯，發現全印度隻有華氏城（王所居地，亦即結集所在地）的僧院和錫蘭一地有聖典稿本，其餘則唯有口語相傳。
這個稿本對于教會統一的維持，以及同樣的對于其布教具有什麼樣的意義，是很清楚的。
在一個像中國這樣的士人國家（Literatenland），佛教也隻能以一種聖典宗教的形式方得立足[36]。
事實上，佛教的世界傳布之登場，或者至少是有計劃地宣揚，皆應歸功于阿育王。
他以火辣辣的熱情投身于這樣的事業當中。
通過他，佛教獲得其最初的重大動力，成為國際性的世界宗教。
首先，要使未開化的部族改宗歸化[37]。
然而，阿育王起先是派遣大使到西方強大的希臘化國家去[38]，最遠到達亞曆山大城，以使純正的教義周知于全世界；由他所支持的另一個布教團則前往錫蘭和印度邊境地區。
姑不論其直接成果如何&mdash&mdash最初隻有在錫蘭與北部地區獲得重大成果&mdash&mdash佛教在亞洲之大規模的國際性擴張，就當時而言總算是揭開了精神上的序幕。
佛教在錫蘭、緬甸、安南、暹羅和其他印度接壤國家、韓國，以及後來出現變化形式的中國西藏，都成為、也一直是官方宗教，而在中國和日本則長久以來都保持着宗教上的領先優勢。
當然，為了擔當起這樣的角色，這個古老的主智主義救世論也不得不曆經一場深刻的轉化。
首先，這對教團而言是個全新的局面：這麼一個世俗的君主有權介入教團的内部事務，此種權限及影響不可謂不小。
特别是後來成為原始佛教（正統的小乘佛教）典型所在的地區，衍生出關于佛教君主獨特的神權政治的清楚觀念。
幾乎毫無例外的，由君主來任命（或至少是認可）一位佛教地方教會的&ldquo長老&rdquo（Patriarch）&mdash&mdash在暹羅，這樣的長老被稱為Sankharat，在緬甸則稱為Thatanabaing，通常是一個卡理斯瑪聲譽卓著的僧院的院長。
此一尊位很可能是在阿育王治下發展出來的，當然有違傳統；在以前，似乎是僅憑僧院本身或僧院裡的僧侶的資曆深淺來決定。
更進一步（例如暹羅的情形），君主授予傑出的僧侶以榮銜，而這顯然是由王侯祭司的地位發展出來的[3