第七章 正統的救贖理論
關燈
小
中
大
uo擁有&rdquo。
兩種見解的特有宗教差異，在實踐上比在形式的認識理論的對照上更加重要。
倘若抱持着實在的虛妄性格這個觀念，那麼毫無拘執而自在的認識，唯有借着心靈&mdash&mdash隻有靠着其宇宙論的幻想而被個别化的心靈&mdash&mdash與梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可獲得。
另一方面，若抱持二元論的立場而承認現實的真實性，那麼梵對于努力有成的救贖追求而言最終是多餘的，而此種救贖成果是可以通過瑜伽術意味下的體系性認知訓練來達成。
因此，二元論的教說并不涉及梵，就此而言，實為&ldquo無神論的&rdquo：解脫的靈魂沉入永恒的無夢之眠，但不會消失。
一元論的梵說則可稱之為&ldquo泛神論的&rdquo&mdash&mdash如果我們願意用這個很不恰當的詞來形容梵（作為相對于宇宙論假象的唯一實在）&mdash&mdash相當特殊的形而上學的&ldquo超世俗性&rdquo。
關于現實之實在性的二元論教說，是由迦毗羅（Kapila,約公元前350&mdash公元前250）首先有系統地奠立的數論派所完成[32]，關于宇宙論假象的一元論教說，則是以&ldquo吠檀多&rdquo之名而為人所知。
數論派的教說已于《奧義書》中見其端倪，無疑是早于吠檀多教說的印度知識階層的古典哲學。
這點可由其與瑜伽的關聯得到證明：瑜伽術是其學說建構的前提條件；除此之外，其之于古老教派的形成與異端教派（包括佛教）的影響，也足資證明。
更進一步，《摩诃婆羅多》的重要部分，非常明顯的，起先是在數論派教說的影響下完成的，後來才再經吠檀多派的編整。
最後，還有一些外在的情況可以舉證，諸如數論派教說最古老的有系統編纂的年代[33]，以及婆羅門日常施水時口中所呼喚的至今仍是迦毗羅和數論派古代的聖者。
相反的，收編于跋多羅衍那（Bādarāyana）的《梵經》（Brahma-Sūtra）中的吠檀多[34]，後經此派最重要的哲學家商羯羅加以注釋，成為後世正統派婆羅門的印度教之古典體系。
這當然不足為怪。
高傲地拒斥一切信奉神的形式且承認現實的實在性的數論派教說，本質上較适合大君主制發展以前即已存在的、由婆羅門與俗人騎士所共同構成的高貴知識階層，而較不投合一個純粹的祭司種姓，特别是當這個種姓受到家産制大君主的保護時。
因為祭司種姓的中心關懷乃在于神力的存在與神秘地接引神力，并且較易将其教說與吠陀文獻的前提調和起來，畢竟，從名目上即可看出其目标所在（吠檀多［Vedānta］，意即終極，吠陀的究竟）。
此處，我們勢必要舍棄進一步分析吠檀多那種非常偉岸的觀念之企圖，因為對我們的文本而言，隻有那些最一般性的基本前提才是事關緊要的。
然而我們要避免這樣的想法：認為此一教說隻不過是一種&ldquo悲觀主義的&rdquo、&ldquo蔑視現世的&rdquo感情狀态的理性解釋，雖然這也和希臘的情形一樣，可見之于古婆羅門與古吠陀經典中。
其真正成為根本的感情狀态，是從後期的《奧義書》才開始的[35]。
印度偉大的教義體系毋甯是高傲的、在想法上首尾一貫的思想家之相當理性的觀念。
強烈地規制住其教說的，是救贖财的神秘性格，而此性格乃一獨特的知識階層之内在狀态的産物，他們在面對生活時，毋甯是思考生活之意義的思想家，而不是實際參與生活課題的行動者。
感情與感覺狀态及&ldquo世界觀感&rdquo，至少部分而言，可能是源自被理性解析的世界圖像，但也可能是以冥思手段追求而得的救贖狀态所造成的結果。
有一本《奧義書》[36]，舉出印度人的三大首要德目：自制、寬大與&ldquo同情&rdquo，如果說第二個德目是起源于騎士，第一個是源之于婆羅門身份階層，那麼很明顯的，&ldquo同情&rdquo便是神秘的出神忘我所典型顯現的、愛的無差别主義的病态快感的産物，後來在佛教裡被提升為具有普遍性的倫理意涵。
在六大公認的正統吠陀學派裡[37]，數論派與吠檀多派具有如此特殊的重要性，是以其他派别的形而上學可以就此略而不論。
并且，兩大學派的教說中，成為我們的關懷重點者，也僅限于那些以對我們的本文而言重要的方式，決定了實踐倫理的教說。
所有這六個學派的&ldquo正統性&rdquo，表現于他們對吠陀權威的承認，換言之，如前文所述的，特别是對婆羅門文獻裡發展出來的儀式義務之履行沒有異議，也不質疑婆羅門的地位。
正統的哲學學派[38]通常承認救贖之道的多元性。
禮儀行事、禁欲苦行和知識，打從一開始便是他們承認為古典的三種救贖辦法。
不過隻有後兩者才能超越業的連鎖，尤其是知識。
此種知識即為靈知、&ldquo開悟&rdquo，有時菩提與菩薩會為此顯現。
我們已得知其巫術意義（特别是對瑜伽行者）。
至于其救贖意義則在于能夠遏止精神與物質不幸的結合，亦即本我的&ldquo物質化&rdquo（upādhi）。
完全去除一切&ldquo物質基礎&rdquo的狀态，後來被稱為涅槃（nirvāna）[39]：當一切與世界的聯系皆被破除時即顯現出來的狀态。
在佛教以外的觀念裡，涅槃并不是像原始佛教所認為的，等于是個體性的整個&ldquo消失&rdquo，而是因不安而緻苦惱的終結，換言之，并不是火焰的熄滅，而是猶如風止息時，一種恒常的、無煙的、沒有火花的燃燒[40]。
涅槃和類似的以其他字眼來表述的禅悅狀态，并不必然是彼岸的&mdash&mdash解脫者在死後才會達到的境界[41]。
恰好相反，作為靈知的結果，這是此世所追求的。
靈知的全然掌握，賦予古典沙門一項最為緊要的特質：印度教的&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）。
相應于印度教的形而上學，這有兩重意涵：其一，當下享有禅悅。
尤其是吠檀多派，對這種與梵合一的超塵世的喜悅，賦予決定性的分量[42]。
其二，此世即解脫業的連鎖。
靠着完足知識而得救的&ldquo生前解脫&rdquo（jivanmukti）[43]，意即逃離倫理的果報機制：&ldquo不為行止所執。
&rdquo在印度教的意涵裡，彼即為&ldquo無罪的&rdquo，&ldquo已不再為我做了什麼善或惡的問題所苦惱&rdquo。
以此，遂導出神秘主義特有的無規範論的歸結：不再受禮儀的約束，因為自己已超越它，凡事我都可行[44]，而不會危及救贖。
此種結論自然是接近于數論派的形上思維過程，但吠檀多派的學者也同樣有此歸結（例如《泰提利亞奧義書》）[45]。
當然，這些結論似乎并不是就這樣被照單全收。
很可以理解的是：禮儀因此而受到的貶抑，實在是太動搖根本了。
但是，這些觀念對異端的、反禮儀的救贖宗教之成立，卻很可能扮演着異常重要的角色，正如一切但憑己力而得救贖的神秘主義，即因此種無規範主義的結論，而經常無可避免地危及祭司階層。
作為&ldquo智者&rdquo的沙門感覺到自己要比光是個禮儀專家的婆羅門來得優越，況且他們個人的顯而易見的神聖光環當然比一般俗人偉大得多。
這種内在于婆羅門與婆羅門影響下的知識階層之間的緊張關系，乃勢所必然之事，正如同西方的世俗祭司、公認的教團所任命的僧侶，與俗人禁欲者之間所存在的緊張關系。
相反，宗教達人（religiösesVirtuosentum）在印度教裡的地位，卻有些不同于其在天主教裡的情形（盡管其間有許多相似之處），原因在于後者貫徹其教會制度恩寵的性格。
相對于業報決定論，且在邏輯上較不那麼首尾一貫的恩寵剩餘論（operasupererogatoria）思想，确實也存在于印度教裡。
不過，至少并沒有那種被認為可以從功德寶庫裡将恩寵施予人的制度機關[46]。
通常，取代此種觀念的，毋甯是古老、單純而直接的聖徒崇拜（Hagiolatrie）：禮敬且施舍沙門是一種禮儀的善行，可造功德。
偉大的禁欲者是精神指導者（Directeurdel'âme）&mdash&mdash導師與法師（Gosain）[47]。
與教會首長的确固關系卻是沒有的。
但原則至少是：個人絕對隻因自己的功德（因其作為［exopereoperato］），而非借着制度恩寵（Anstaltsgnade），才能獲得救贖，所以沙門對第三者而言隻具有巫術的或模範的救贖意義。
相應于有機層次的救贖狀态：解脫者（生前解脫者［jivanmukti］）、借着禁欲或冥思而出世追求救贖者、禮儀正确且受吠陀教養的婆羅門以及單純的俗人身份，自然會有這樣的企圖出現：将出世的、救贖論的、解脫業之連鎖的救贖追求的階段，與現世内的業的倫理，聯結成一種有機的階段關系。
例如在數論派的救世論中即有下述這種自下而上的階段性完成手段：1.寬大&mdash&mdash相應于古老的吠陀美德；2.與智友相交；3.自行修習；4.教導他人；5.最後，靜思觀想（ūha［理性深思］）。
真正想追求最高目标者，便應努力達到絕對不動心（virāga［離染］）的境界。
因為情欲與憂慮會使悟性不至。
因此，人應抛棄财産，更應遠離人類社會&mdash&mdash除了有知識的人之外。
當然，即使古印度教也不乏一切達人宗教所共有的經驗，亦即人類的宗教資質不平等的問題。
根據數論派的教說，這是思考器官（屬于&ldquo自性&rdquo［prakriti］）的素質之故。
avidyā（無明）是一切智的障礙，妨礙強度依素性之不同而異。
然而人可以通過專一（後來遂有瑜伽術的采用），成為自己的主人。
反之，不管怎樣的社會業績，據純正數論派的教說，對救贖而言都是毫無價值的。
即使承認儀式義務的履行對救贖追求而言具有積極正面的救贖價值，也不過是後來在俗人思維的影響下才成立的。
相反，吠檀多派的教說總是視禮儀與&ldquo事功&rdquo&mdash&mdash傳統的社會義務&mdash&mdash為有益于救贖努力的。
由禮儀之不可侵犯性而來的古老概念&ldquorita&rdquo（天則）[48]&mdash&mdash宇宙秩序，是一切存在的實在因，近似中國的&ldquo道&rdquo的概念，其地位後來被古典與後世文獻裡的&ldquo法&rdquo（Dharma）的概念所取代；&ldquo法&rdquo即對個人具有約束性的社會倫理行為之&ldquo道&rdquo與&ldquo義務&rdquo，不過，此一概念卻同時又有意謂&ldquo宇宙秩序&rdquo的傾向。
此種轉換是由于祭司愈來愈有規制俗人在現世内的尤其是禮儀上的義務之必要。
吠檀多派之承認外在義務的意義，也同樣不過是指正确履行禮儀義務，尤其是供牲祭祀義務，也能夠間接促成正知識的獲得，而不是說這本身就是個救贖之道。
若按古典的吠檀多派，儀式的履行，在此種間接的意義上，當然是完全不可或缺的。
以下同樣是吠檀多派的主張：隻有對那些已
兩種見解的特有宗教差異，在實踐上比在形式的認識理論的對照上更加重要。
倘若抱持着實在的虛妄性格這個觀念，那麼毫無拘執而自在的認識，唯有借着心靈&mdash&mdash隻有靠着其宇宙論的幻想而被個别化的心靈&mdash&mdash與梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可獲得。
另一方面，若抱持二元論的立場而承認現實的真實性，那麼梵對于努力有成的救贖追求而言最終是多餘的，而此種救贖成果是可以通過瑜伽術意味下的體系性認知訓練來達成。
因此，二元論的教說并不涉及梵，就此而言，實為&ldquo無神論的&rdquo：解脫的靈魂沉入永恒的無夢之眠，但不會消失。
一元論的梵說則可稱之為&ldquo泛神論的&rdquo&mdash&mdash如果我們願意用這個很不恰當的詞來形容梵（作為相對于宇宙論假象的唯一實在）&mdash&mdash相當特殊的形而上學的&ldquo超世俗性&rdquo。
關于現實之實在性的二元論教說，是由迦毗羅（Kapila,約公元前350&mdash公元前250）首先有系統地奠立的數論派所完成[32]，關于宇宙論假象的一元論教說，則是以&ldquo吠檀多&rdquo之名而為人所知。
數論派的教說已于《奧義書》中見其端倪，無疑是早于吠檀多教說的印度知識階層的古典哲學。
這點可由其與瑜伽的關聯得到證明：瑜伽術是其學說建構的前提條件；除此之外，其之于古老教派的形成與異端教派（包括佛教）的影響，也足資證明。
更進一步，《摩诃婆羅多》的重要部分，非常明顯的，起先是在數論派教說的影響下完成的，後來才再經吠檀多派的編整。
最後，還有一些外在的情況可以舉證，諸如數論派教說最古老的有系統編纂的年代[33]，以及婆羅門日常施水時口中所呼喚的至今仍是迦毗羅和數論派古代的聖者。
相反的，收編于跋多羅衍那（Bādarāyana）的《梵經》（Brahma-Sūtra）中的吠檀多[34]，後經此派最重要的哲學家商羯羅加以注釋，成為後世正統派婆羅門的印度教之古典體系。
這當然不足為怪。
高傲地拒斥一切信奉神的形式且承認現實的實在性的數論派教說，本質上較适合大君主制發展以前即已存在的、由婆羅門與俗人騎士所共同構成的高貴知識階層，而較不投合一個純粹的祭司種姓，特别是當這個種姓受到家産制大君主的保護時。
因為祭司種姓的中心關懷乃在于神力的存在與神秘地接引神力，并且較易将其教說與吠陀文獻的前提調和起來，畢竟，從名目上即可看出其目标所在（吠檀多［Vedānta］，意即終極，吠陀的究竟）。
此處，我們勢必要舍棄進一步分析吠檀多那種非常偉岸的觀念之企圖，因為對我們的文本而言，隻有那些最一般性的基本前提才是事關緊要的。
然而我們要避免這樣的想法：認為此一教說隻不過是一種&ldquo悲觀主義的&rdquo、&ldquo蔑視現世的&rdquo感情狀态的理性解釋，雖然這也和希臘的情形一樣，可見之于古婆羅門與古吠陀經典中。
其真正成為根本的感情狀态，是從後期的《奧義書》才開始的[35]。
印度偉大的教義體系毋甯是高傲的、在想法上首尾一貫的思想家之相當理性的觀念。
強烈地規制住其教說的，是救贖财的神秘性格，而此性格乃一獨特的知識階層之内在狀态的産物，他們在面對生活時，毋甯是思考生活之意義的思想家，而不是實際參與生活課題的行動者。
感情與感覺狀态及&ldquo世界觀感&rdquo，至少部分而言，可能是源自被理性解析的世界圖像，但也可能是以冥思手段追求而得的救贖狀态所造成的結果。
有一本《奧義書》[36]，舉出印度人的三大首要德目：自制、寬大與&ldquo同情&rdquo，如果說第二個德目是起源于騎士，第一個是源之于婆羅門身份階層，那麼很明顯的，&ldquo同情&rdquo便是神秘的出神忘我所典型顯現的、愛的無差别主義的病态快感的産物，後來在佛教裡被提升為具有普遍性的倫理意涵。
在六大公認的正統吠陀學派裡[37]，數論派與吠檀多派具有如此特殊的重要性，是以其他派别的形而上學可以就此略而不論。
并且，兩大學派的教說中，成為我們的關懷重點者，也僅限于那些以對我們的本文而言重要的方式，決定了實踐倫理的教說。
所有這六個學派的&ldquo正統性&rdquo，表現于他們對吠陀權威的承認，換言之，如前文所述的，特别是對婆羅門文獻裡發展出來的儀式義務之履行沒有異議，也不質疑婆羅門的地位。
正統的哲學學派[38]通常承認救贖之道的多元性。
禮儀行事、禁欲苦行和知識，打從一開始便是他們承認為古典的三種救贖辦法。
不過隻有後兩者才能超越業的連鎖，尤其是知識。
此種知識即為靈知、&ldquo開悟&rdquo，有時菩提與菩薩會為此顯現。
我們已得知其巫術意義（特别是對瑜伽行者）。
至于其救贖意義則在于能夠遏止精神與物質不幸的結合，亦即本我的&ldquo物質化&rdquo（upādhi）。
完全去除一切&ldquo物質基礎&rdquo的狀态，後來被稱為涅槃（nirvāna）[39]：當一切與世界的聯系皆被破除時即顯現出來的狀态。
在佛教以外的觀念裡，涅槃并不是像原始佛教所認為的，等于是個體性的整個&ldquo消失&rdquo，而是因不安而緻苦惱的終結，換言之，并不是火焰的熄滅，而是猶如風止息時，一種恒常的、無煙的、沒有火花的燃燒[40]。
涅槃和類似的以其他字眼來表述的禅悅狀态，并不必然是彼岸的&mdash&mdash解脫者在死後才會達到的境界[41]。
恰好相反，作為靈知的結果，這是此世所追求的。
靈知的全然掌握，賦予古典沙門一項最為緊要的特質：印度教的&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）。
相應于印度教的形而上學，這有兩重意涵：其一，當下享有禅悅。
尤其是吠檀多派，對這種與梵合一的超塵世的喜悅，賦予決定性的分量[42]。
其二，此世即解脫業的連鎖。
靠着完足知識而得救的&ldquo生前解脫&rdquo（jivanmukti）[43]，意即逃離倫理的果報機制：&ldquo不為行止所執。
&rdquo在印度教的意涵裡，彼即為&ldquo無罪的&rdquo，&ldquo已不再為我做了什麼善或惡的問題所苦惱&rdquo。
以此，遂導出神秘主義特有的無規範論的歸結：不再受禮儀的約束，因為自己已超越它，凡事我都可行[44]，而不會危及救贖。
此種結論自然是接近于數論派的形上思維過程，但吠檀多派的學者也同樣有此歸結（例如《泰提利亞奧義書》）[45]。
當然，這些結論似乎并不是就這樣被照單全收。
很可以理解的是：禮儀因此而受到的貶抑，實在是太動搖根本了。
但是，這些觀念對異端的、反禮儀的救贖宗教之成立，卻很可能扮演着異常重要的角色，正如一切但憑己力而得救贖的神秘主義，即因此種無規範主義的結論，而經常無可避免地危及祭司階層。
作為&ldquo智者&rdquo的沙門感覺到自己要比光是個禮儀專家的婆羅門來得優越，況且他們個人的顯而易見的神聖光環當然比一般俗人偉大得多。
這種内在于婆羅門與婆羅門影響下的知識階層之間的緊張關系，乃勢所必然之事，正如同西方的世俗祭司、公認的教團所任命的僧侶，與俗人禁欲者之間所存在的緊張關系。
相反，宗教達人（religiösesVirtuosentum）在印度教裡的地位，卻有些不同于其在天主教裡的情形（盡管其間有許多相似之處），原因在于後者貫徹其教會制度恩寵的性格。
相對于業報決定論，且在邏輯上較不那麼首尾一貫的恩寵剩餘論（operasupererogatoria）思想，确實也存在于印度教裡。
不過，至少并沒有那種被認為可以從功德寶庫裡将恩寵施予人的制度機關[46]。
通常，取代此種觀念的，毋甯是古老、單純而直接的聖徒崇拜（Hagiolatrie）：禮敬且施舍沙門是一種禮儀的善行，可造功德。
偉大的禁欲者是精神指導者（Directeurdel'âme）&mdash&mdash導師與法師（Gosain）[47]。
與教會首長的确固關系卻是沒有的。
但原則至少是：個人絕對隻因自己的功德（因其作為［exopereoperato］），而非借着制度恩寵（Anstaltsgnade），才能獲得救贖，所以沙門對第三者而言隻具有巫術的或模範的救贖意義。
相應于有機層次的救贖狀态：解脫者（生前解脫者［jivanmukti］）、借着禁欲或冥思而出世追求救贖者、禮儀正确且受吠陀教養的婆羅門以及單純的俗人身份，自然會有這樣的企圖出現：将出世的、救贖論的、解脫業之連鎖的救贖追求的階段，與現世内的業的倫理，聯結成一種有機的階段關系。
例如在數論派的救世論中即有下述這種自下而上的階段性完成手段：1.寬大&mdash&mdash相應于古老的吠陀美德；2.與智友相交；3.自行修習；4.教導他人；5.最後，靜思觀想（ūha［理性深思］）。
真正想追求最高目标者，便應努力達到絕對不動心（virāga［離染］）的境界。
因為情欲與憂慮會使悟性不至。
因此，人應抛棄财産，更應遠離人類社會&mdash&mdash除了有知識的人之外。
當然，即使古印度教也不乏一切達人宗教所共有的經驗，亦即人類的宗教資質不平等的問題。
根據數論派的教說，這是思考器官（屬于&ldquo自性&rdquo［prakriti］）的素質之故。
avidyā（無明）是一切智的障礙，妨礙強度依素性之不同而異。
然而人可以通過專一（後來遂有瑜伽術的采用），成為自己的主人。
反之，不管怎樣的社會業績，據純正數論派的教說，對救贖而言都是毫無價值的。
即使承認儀式義務的履行對救贖追求而言具有積極正面的救贖價值，也不過是後來在俗人思維的影響下才成立的。
相反，吠檀多派的教說總是視禮儀與&ldquo事功&rdquo&mdash&mdash傳統的社會義務&mdash&mdash為有益于救贖努力的。
由禮儀之不可侵犯性而來的古老概念&ldquorita&rdquo（天則）[48]&mdash&mdash宇宙秩序，是一切存在的實在因，近似中國的&ldquo道&rdquo的概念，其地位後來被古典與後世文獻裡的&ldquo法&rdquo（Dharma）的概念所取代；&ldquo法&rdquo即對個人具有約束性的社會倫理行為之&ldquo道&rdquo與&ldquo義務&rdquo，不過，此一概念卻同時又有意謂&ldquo宇宙秩序&rdquo的傾向。
此種轉換是由于祭司愈來愈有規制俗人在現世内的尤其是禮儀上的義務之必要。
吠檀多派之承認外在義務的意義，也同樣不過是指正确履行禮儀義務，尤其是供牲祭祀義務，也能夠間接促成正知識的獲得，而不是說這本身就是個救贖之道。
若按古典的吠檀多派，儀式的履行，在此種間接的意義上，當然是完全不可或缺的。
以下同樣是吠檀多派的主張：隻有對那些已