第七章 正統的救贖理論
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試看《旃多格耶奧義書》中著名的一節（Ⅰ,1,10）：導師引領弟子穿越一切有生的王國，從種子到人類，并一再向他顯示生命内在翻轉的&ldquo細微本質&rdquo，&ldquo依此，一切存在皆有自我&rdquo（印度的&ldquo實體&rdquo觀），不斷吟誦&ldquo此即存在，此即自我&mdash&mdash爾，休外他凱都（?vetaketu），此即爾也（&lsquotattvamasi&rsquo）&rdquo&mdash&mdash實乃古婆羅門智慧令人最印象深刻的格式化之一[17]。
古典的婆羅門思維和巫術的緊密關系，阻礙了那相當明顯且于前述所及幾乎已完全物質化的最高世界勢力，轉變成為希臘哲學裡固有的&ldquo實體&rdquo。
之所以如此，是因為巫術力量的光環籠罩着婆羅門的思維。
因此，一切物質主義的思辨被強烈指斥為異端，毋甯是很可以理解的&mdash&mdash盡管此種思辨也可能導向類似的軌道。
另一方面，通過出神忘我之理性化為止觀與冥思，正如自我凝定的瑜伽術最先首尾一貫地達成的，喚醒了印度人所特有的那種幾乎無與倫比的能力[18]：對于自我的心靈過程，特别是感情狀态的一種達人般的、主智主義意識下的體驗。
由瑜伽術所養成的那種習慣，換言之，一方面關注自己内在心靈狀态的活動與緊迫，一方面卻又像個事不關己的旁觀者[19]，這自然而然會導出這樣一種觀念：&ldquo我&rdquo就像站在一切之彼岸的一個自體，對岸則是包括意識内在的&ldquo精神&rdquo過程，以及承擔意識及其&ldquo隘路&rdquo的器官[20]。
類似中國的陰陽二元論，作為個體化之根源的世界勢力之二元性，也因此浮現在早期的《奧義書》裡：男性的、精神的原理，&ldquo神我&rdquo（purusha），和女性的原理、原物質的&ldquo自性&rdquo（prakriti）[21]注結合在一起。
在其中，經驗世界之物質的以及被認為是物質的靈力與精神力量猶未開展地沉睡着，就中所包含的尤其是靈魂的三大根源力，亦即三&ldquo德&rdquo：1.&ldquo純質&rdquo（sattva），神性的光明與慈悲；2.&ldquo激質&rdquo（rajas），人類的努力與情欲；3.&ldquo翳質&rdquo（tamas），獸性的黑暗[22]與愚蠢。
此處，關于一切可以想見的内在态度，是如何在這三種力量混成的影響下，以一般體系性及炫學&mdash幻想的方式穿透幾乎整個（包括後來的）印度教文獻，我們便不再追究。
更重要的是，在《奧義書》裡，&ldquo神我&rdquo已俨然是個不以任何行動參與世界與靈魂活動&mdash&mdash由&ldquo性&rdquo喚起的活動&mdash&mdash的觀察者，隻不過仍然是個&ldquo背負&rdquo生命的觀察者，至少在他尚未能參透關聯的情況下，或者妄信行為的就是彼自身，這整個靈魂的活動即其關注的主軸。
當然，一旦他獲得知識，并認清&ldquo性&rdquo及其所作所為的本然面目，那麼他便會表現得&ldquo像個被瞧見赤身露體的良家婦女一樣&rdquo，走避而去，而聽任他自由地徜徉于其本性所在的永恒不動的休止中。
以此歸結，婆羅門的思辨本身即面對着許多重大的難題，此種難題一般而言存在于任何神秘主義當中，特别是靈知的神秘主義。
從這樣的歸結裡，是無法導出任何現世内的生活倫理的&mdash&mdash此其第一個側面。
《奧義書》裡絲毫沒有或幾乎沒有一丁點兒我們可謂之為倫理的内涵。
此外，其第二個側面，唯賴靈知的知識而得救贖，則與聖典的傳統内容處于最尖銳的緊張關系。
靈知的知識所貶低的不隻是神靈世界的價值，并且尤其是祭祀典禮的價值。
截至目前的論述，正統派所能夠自行補救的，本質上，也隻有靠着&ldquo有機論的&rdquo相對化。
換言之，并沒有普遍的&ldquo倫理&rdquo存在，所存在的唯有依據種姓而來的身份分化與職業分化的&ldquo法&rdquo（Dharma）。
何況人們不能也無意放棄針對士紳（ārya）的一般道德教誨的一切定式化。
特别是《律法書》（家庭禮儀典籍，《家庭經》），一點也少不了這些。
所謂德目，時為八德，時為十德，實在殊無特色[23]：慈悲、忍耐、不嫉妒、純潔、平靜、正生、不渴求與不貪婪等八德，是最古老的，或許早于佛教之前的《喬答摩律法書》（Gautama）裡所記載的靈魂的八大好品質。
到了《摩奴法典》裡則轉為較積極的寡欲、忍耐、自制、不偷盜、純潔、制欲、虔敬、知識、誠實與不動怒。
或者，具體地濃縮為所有的種姓都必須遵守的五戒：勿殺生物，勿妄語，勿竊盜，勿行不梵行（邪淫），當制貪嗔。
極其類似瑜伽第一修行階段的戒律。
雖然如此，借着這些戒律仍然解決不了上述的緊張關系。
對于尋求解脫者而言，吠陀禮儀的價值是個問題，對于沒有能力接受靈知知識訓練的俗人而言，救贖機會如何又是另一個問題。
霍普金斯（E.W.Hopkins）特别有貢獻的地方即在于顯示出這些問題如何廣泛地貫穿于古典文獻裡。
作為禮儀的擔綱者，婆羅門不會容許吠陀禮儀&mdash&mdash至少在俗人眼裡&mdash&mdash的價值有所貶損。
對于《家庭經》而言，禮儀就是一切。
同樣的，對《律法書》而言，吠陀諸神與祭祀、作為報償與懲罰手段的天堂與地獄，都是人生之決定性的、大抵終極性的真實，而祖先崇拜則為中心關懷。
然而，在《奧義書》裡，禮儀&mdash&mdash最重要的是騎士祭典之古老的政治性神酒獻祭&mdash&mdash被賦予諷喻式的新解，而在一切以家竈的火祭為中心點的《家庭經》與《法經》裡則沒有這個問題。
古婆羅門的理性主義是，假定諸多功能神之上有個&ldquo父神&rdquo（生主）作為世界主宰者。
如今在秘義裡，非人格性的&ldquo梵&rdquo（Brahman）被當作世界勢力而位居中心點。
作為人格性的最高神，&ldquo梵天&rdquo之被創造出來，基本上是為了适應俗人的需求。
然而在《法經》裡，這種被創造的地位卻并非一緻的。
梵天确實是被接受為最高神，并且多半被認同為生主。
但是在當時祂就已經是個&mdash&mdash正确說來&mdash&mdash&ldquo怠惰的王&rdquo（roifainéant），并且愈來愈是如此。
&ldquo本我&rdquo（ātman），在《法經》裡，确實是作為崇拜的對象而被帶有哲學意味地接受，但在家庭儀禮中卻明顯地忽略了這樣一個觀念。
輪回與業，至少在《法經》裡是自明的前提，并且愈是後世的《法經》裡就愈是明顯突出。
然而宗教的規誡手段仍然是：在天堂或地獄或長或短的停留，如果有德，會使祖先喜悅并享來世的幸福，相反，子孫的惡行則會招緻祖先在彼岸的不幸[24]&mdash&mdash不言而喻，若因子孫而招緻不幸，祖靈的報複就會加在子孫身上。
相應于祖先崇拜的意義，以及子孫&mdash&mdash可使祖先在墓中安眠并得至福&mdash&mdash的意義，必然産生一個相當棘手的問題：是否可以未生子嗣即為沙門？因為即使當某人相信不必再為自己之故而祭祀祖先時，他也不能讓祖先斷絕了子孫的供奉。
于是《法經》上一般而言有此自明的前提：個人必須經曆包括家長&mdash婚姻階段在内的所有階段，以獲得來世的功德。
因此，浮現出這樣一個觀念：&ldquo來世的&rdquo繼續存在或者&ldquo不死&rdquo，不是别的，而正是自己子孫的生命延續[25]。
值得注意的是，有些婆羅門卻教導：禁欲苦行者并沒有必要在進入僧侶生活之前得先做家長。
有時，這點不被接受，并且抗議&ldquo知識&rdquo作為最高救贖之道的一般意義[26]，甚至宣稱咬文嚼字地詭辯救贖者和耽于現世逸樂者一樣是救贖無望的[27]。
不過，大體而言，此一現象被當作既成事實而接受，既有的修道僧規約則相當類似于異端（耆那教）僧侶的戒律[28]。
如果還能有個什麼立場，那麼大概就是：救贖追求有種種方法與種種目标，修道僧所追求的是彼岸個人的救贖，逗留在世間過着禮儀正确生活的俗人則追求現下此岸的救贖與再生，為了自己，也為了祖先與子孫。
沙門的救贖追求，成功地打破了奠基于祖先崇拜的巫術性氏族紐帶，是最重要且最非比尋常的一種現象，并且唯有借此方能得到解釋，亦即：禁欲苦行者擁有任何人都不會懷疑的巫術力量。
沙門的巫術性卡理斯瑪所具有的威信，在印度超越于對家庭的恭順義務，而這正是和中國最重要的對比。
此種發展出現在多早以前，以及，反對的勢力有多麼強烈，現在誰也不敢說。
情況可能一直相當不穩定：向北印度推進的殖民活動，在整個婆羅門時代一直不斷持續下去，必然會松動家族的紐帶，這或許也是促成此一發展的一個因素。
也許正是在此種情況下，婆羅門學派、苦行者共同體、修道院才得以自由自在地形成，哲學家的神秘救贖追求也才能真正自由地開展。
被承認為天啟（?ruti）[29]，而與聖傳文學（Smriti）[30]有所分别的哲學救贖教義，接受救贖之道的相對化，亦即，視救贖追求者的意圖與個人的卡理斯瑪而定。
諸神存在并且強而有力，不過，諸神的天上世界是無常的。
借着正确的儀禮，俗人也能加入他們。
正确研讀吠陀者也同樣可以，因為其精神力量未達此一層次以上。
然而，凡具靈知的卡理斯瑪者，就能超脫出此一無常的世界。
若靈知為最高的救贖手段，那麼其内容即可能往兩條方向不同的軌道上發展。
其一，靈知是對現實（Wirklichkeit）的物質&mdash靈魂&mdash精神過程的認識：現實是個相對且異質于永恒不變而無質性的本我（Selbst）、但真正存在的世界&mdash&mdash在質性上分殊的、個體的、永遠生生滅滅的世界，為本我所背離。
此時，認知的本我與被認知的物質（包括所謂的&ldquo精神過程&rdquo）之二元論，乃成為根本的形而上學事實。
其二，靈知是一種極為特殊意味下的認識：認識到現實的世界、永遠生生滅滅的世界根本不會是&ldquo真的&rdquo。
世界隻不過是個假象（māyā），是由靈幻的造物主（Demiurg［狄米爾格］）[31]以魔法喚起認識所造成的虛像。
因此，假象是以非常特有的方式&ldquo創造&rdquo世界。
實在（Realität）并非此種表象的生成與消滅，而是在所有表象的變化裡堅執持一的存在，因此自然是超現實的、神性的存在，也就是梵。
梵通過（屬于假象世界的）認知器官所生成的個體化，即為個别的心靈。
一旦此種宇宙的幻想因認知而被毀滅，從幻想的苦惱中解脫出來便竟其功。
一旦獲得靈知的心靈，就此别無所求。
要将心靈帶入此種狀态，唯有借諸特殊的輔助手段：靈知畢竟不是普通的知識，而是一種&ldq
試看《旃多格耶奧義書》中著名的一節（Ⅰ,1,10）：導師引領弟子穿越一切有生的王國，從種子到人類，并一再向他顯示生命内在翻轉的&ldquo細微本質&rdquo，&ldquo依此，一切存在皆有自我&rdquo（印度的&ldquo實體&rdquo觀），不斷吟誦&ldquo此即存在，此即自我&mdash&mdash爾，休外他凱都（?vetaketu），此即爾也（&lsquotattvamasi&rsquo）&rdquo&mdash&mdash實乃古婆羅門智慧令人最印象深刻的格式化之一[17]。
古典的婆羅門思維和巫術的緊密關系，阻礙了那相當明顯且于前述所及幾乎已完全物質化的最高世界勢力，轉變成為希臘哲學裡固有的&ldquo實體&rdquo。
之所以如此，是因為巫術力量的光環籠罩着婆羅門的思維。
因此，一切物質主義的思辨被強烈指斥為異端，毋甯是很可以理解的&mdash&mdash盡管此種思辨也可能導向類似的軌道。
另一方面，通過出神忘我之理性化為止觀與冥思，正如自我凝定的瑜伽術最先首尾一貫地達成的，喚醒了印度人所特有的那種幾乎無與倫比的能力[18]：對于自我的心靈過程，特别是感情狀态的一種達人般的、主智主義意識下的體驗。
由瑜伽術所養成的那種習慣，換言之，一方面關注自己内在心靈狀态的活動與緊迫，一方面卻又像個事不關己的旁觀者[19]，這自然而然會導出這樣一種觀念：&ldquo我&rdquo就像站在一切之彼岸的一個自體，對岸則是包括意識内在的&ldquo精神&rdquo過程，以及承擔意識及其&ldquo隘路&rdquo的器官[20]。
類似中國的陰陽二元論，作為個體化之根源的世界勢力之二元性，也因此浮現在早期的《奧義書》裡：男性的、精神的原理，&ldquo神我&rdquo（purusha），和女性的原理、原物質的&ldquo自性&rdquo（prakriti）[21]注結合在一起。
在其中，經驗世界之物質的以及被認為是物質的靈力與精神力量猶未開展地沉睡着，就中所包含的尤其是靈魂的三大根源力，亦即三&ldquo德&rdquo：1.&ldquo純質&rdquo（sattva），神性的光明與慈悲；2.&ldquo激質&rdquo（rajas），人類的努力與情欲；3.&ldquo翳質&rdquo（tamas），獸性的黑暗[22]與愚蠢。
此處，關于一切可以想見的内在态度，是如何在這三種力量混成的影響下，以一般體系性及炫學&mdash幻想的方式穿透幾乎整個（包括後來的）印度教文獻，我們便不再追究。
更重要的是，在《奧義書》裡，&ldquo神我&rdquo已俨然是個不以任何行動參與世界與靈魂活動&mdash&mdash由&ldquo性&rdquo喚起的活動&mdash&mdash的觀察者，隻不過仍然是個&ldquo背負&rdquo生命的觀察者，至少在他尚未能參透關聯的情況下，或者妄信行為的就是彼自身，這整個靈魂的活動即其關注的主軸。
當然，一旦他獲得知識，并認清&ldquo性&rdquo及其所作所為的本然面目，那麼他便會表現得&ldquo像個被瞧見赤身露體的良家婦女一樣&rdquo，走避而去，而聽任他自由地徜徉于其本性所在的永恒不動的休止中。
以此歸結，婆羅門的思辨本身即面對着許多重大的難題，此種難題一般而言存在于任何神秘主義當中，特别是靈知的神秘主義。
從這樣的歸結裡，是無法導出任何現世内的生活倫理的&mdash&mdash此其第一個側面。
《奧義書》裡絲毫沒有或幾乎沒有一丁點兒我們可謂之為倫理的内涵。
此外，其第二個側面，唯賴靈知的知識而得救贖，則與聖典的傳統内容處于最尖銳的緊張關系。
靈知的知識所貶低的不隻是神靈世界的價值，并且尤其是祭祀典禮的價值。
截至目前的論述，正統派所能夠自行補救的，本質上，也隻有靠着&ldquo有機論的&rdquo相對化。
換言之，并沒有普遍的&ldquo倫理&rdquo存在，所存在的唯有依據種姓而來的身份分化與職業分化的&ldquo法&rdquo（Dharma）。
何況人們不能也無意放棄針對士紳（ārya）的一般道德教誨的一切定式化。
特别是《律法書》（家庭禮儀典籍，《家庭經》），一點也少不了這些。
所謂德目，時為八德，時為十德，實在殊無特色[23]：慈悲、忍耐、不嫉妒、純潔、平靜、正生、不渴求與不貪婪等八德，是最古老的，或許早于佛教之前的《喬答摩律法書》（Gautama）裡所記載的靈魂的八大好品質。
到了《摩奴法典》裡則轉為較積極的寡欲、忍耐、自制、不偷盜、純潔、制欲、虔敬、知識、誠實與不動怒。
或者，具體地濃縮為所有的種姓都必須遵守的五戒：勿殺生物，勿妄語，勿竊盜，勿行不梵行（邪淫），當制貪嗔。
極其類似瑜伽第一修行階段的戒律。
雖然如此，借着這些戒律仍然解決不了上述的緊張關系。
對于尋求解脫者而言，吠陀禮儀的價值是個問題，對于沒有能力接受靈知知識訓練的俗人而言，救贖機會如何又是另一個問題。
霍普金斯（E.W.Hopkins）特别有貢獻的地方即在于顯示出這些問題如何廣泛地貫穿于古典文獻裡。
作為禮儀的擔綱者，婆羅門不會容許吠陀禮儀&mdash&mdash至少在俗人眼裡&mdash&mdash的價值有所貶損。
對于《家庭經》而言，禮儀就是一切。
同樣的，對《律法書》而言，吠陀諸神與祭祀、作為報償與懲罰手段的天堂與地獄，都是人生之決定性的、大抵終極性的真實，而祖先崇拜則為中心關懷。
然而，在《奧義書》裡，禮儀&mdash&mdash最重要的是騎士祭典之古老的政治性神酒獻祭&mdash&mdash被賦予諷喻式的新解，而在一切以家竈的火祭為中心點的《家庭經》與《法經》裡則沒有這個問題。
古婆羅門的理性主義是，假定諸多功能神之上有個&ldquo父神&rdquo（生主）作為世界主宰者。
如今在秘義裡，非人格性的&ldquo梵&rdquo（Brahman）被當作世界勢力而位居中心點。
作為人格性的最高神，&ldquo梵天&rdquo之被創造出來，基本上是為了适應俗人的需求。
然而在《法經》裡，這種被創造的地位卻并非一緻的。
梵天确實是被接受為最高神，并且多半被認同為生主。
但是在當時祂就已經是個&mdash&mdash正确說來&mdash&mdash&ldquo怠惰的王&rdquo（roifainéant），并且愈來愈是如此。
&ldquo本我&rdquo（ātman），在《法經》裡，确實是作為崇拜的對象而被帶有哲學意味地接受，但在家庭儀禮中卻明顯地忽略了這樣一個觀念。
輪回與業，至少在《法經》裡是自明的前提，并且愈是後世的《法經》裡就愈是明顯突出。
然而宗教的規誡手段仍然是：在天堂或地獄或長或短的停留，如果有德，會使祖先喜悅并享來世的幸福，相反，子孫的惡行則會招緻祖先在彼岸的不幸[24]&mdash&mdash不言而喻，若因子孫而招緻不幸，祖靈的報複就會加在子孫身上。
相應于祖先崇拜的意義，以及子孫&mdash&mdash可使祖先在墓中安眠并得至福&mdash&mdash的意義，必然産生一個相當棘手的問題：是否可以未生子嗣即為沙門？因為即使當某人相信不必再為自己之故而祭祀祖先時，他也不能讓祖先斷絕了子孫的供奉。
于是《法經》上一般而言有此自明的前提：個人必須經曆包括家長&mdash婚姻階段在内的所有階段，以獲得來世的功德。
因此，浮現出這樣一個觀念：&ldquo來世的&rdquo繼續存在或者&ldquo不死&rdquo，不是别的，而正是自己子孫的生命延續[25]。
值得注意的是，有些婆羅門卻教導：禁欲苦行者并沒有必要在進入僧侶生活之前得先做家長。
有時，這點不被接受，并且抗議&ldquo知識&rdquo作為最高救贖之道的一般意義[26]，甚至宣稱咬文嚼字地詭辯救贖者和耽于現世逸樂者一樣是救贖無望的[27]。
不過，大體而言，此一現象被當作既成事實而接受，既有的修道僧規約則相當類似于異端（耆那教）僧侶的戒律[28]。
如果還能有個什麼立場，那麼大概就是：救贖追求有種種方法與種種目标，修道僧所追求的是彼岸個人的救贖，逗留在世間過着禮儀正确生活的俗人則追求現下此岸的救贖與再生，為了自己，也為了祖先與子孫。
沙門的救贖追求，成功地打破了奠基于祖先崇拜的巫術性氏族紐帶，是最重要且最非比尋常的一種現象，并且唯有借此方能得到解釋，亦即：禁欲苦行者擁有任何人都不會懷疑的巫術力量。
沙門的巫術性卡理斯瑪所具有的威信，在印度超越于對家庭的恭順義務，而這正是和中國最重要的對比。
此種發展出現在多早以前，以及，反對的勢力有多麼強烈，現在誰也不敢說。
情況可能一直相當不穩定：向北印度推進的殖民活動，在整個婆羅門時代一直不斷持續下去，必然會松動家族的紐帶，這或許也是促成此一發展的一個因素。
也許正是在此種情況下，婆羅門學派、苦行者共同體、修道院才得以自由自在地形成，哲學家的神秘救贖追求也才能真正自由地開展。
被承認為天啟（?ruti）[29]，而與聖傳文學（Smriti）[30]有所分别的哲學救贖教義，接受救贖之道的相對化，亦即，視救贖追求者的意圖與個人的卡理斯瑪而定。
諸神存在并且強而有力，不過，諸神的天上世界是無常的。
借着正确的儀禮，俗人也能加入他們。
正确研讀吠陀者也同樣可以，因為其精神力量未達此一層次以上。
然而，凡具靈知的卡理斯瑪者，就能超脫出此一無常的世界。
若靈知為最高的救贖手段，那麼其内容即可能往兩條方向不同的軌道上發展。
其一，靈知是對現實（Wirklichkeit）的物質&mdash靈魂&mdash精神過程的認識：現實是個相對且異質于永恒不變而無質性的本我（Selbst）、但真正存在的世界&mdash&mdash在質性上分殊的、個體的、永遠生生滅滅的世界，為本我所背離。
此時，認知的本我與被認知的物質（包括所謂的&ldquo精神過程&rdquo）之二元論，乃成為根本的形而上學事實。
其二，靈知是一種極為特殊意味下的認識：認識到現實的世界、永遠生生滅滅的世界根本不會是&ldquo真的&rdquo。
世界隻不過是個假象（māyā），是由靈幻的造物主（Demiurg［狄米爾格］）[31]以魔法喚起認識所造成的虛像。
因此，假象是以非常特有的方式&ldquo創造&rdquo世界。
實在（Realität）并非此種表象的生成與消滅，而是在所有表象的變化裡堅執持一的存在，因此自然是超現實的、神性的存在，也就是梵。
梵通過（屬于假象世界的）認知器官所生成的個體化，即為個别的心靈。
一旦此種宇宙的幻想因認知而被毀滅，從幻想的苦惱中解脫出來便竟其功。
一旦獲得靈知的心靈，就此别無所求。
要将心靈帶入此種狀态，唯有借諸特殊的輔助手段：靈知畢竟不是普通的知識，而是一種&ldq