第七章 正統的救贖理論
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古典的婆羅門教說最終還是無法将逃離現世的隐遁者的達人苦修完全鄙棄為異端，這是因為，對他們而言，靈知的巫術性格乃是确立不移的，更何況作為強制神之手段的苦行（&ldquotapas&rdquo）所具有的普遍信譽是無法動搖的。
婆羅門教說較偏好的是，隻針對婆羅門大衆，亦即&ldquo世俗祭司&rdquo的和緩的冥思技術。
虔敬地凝神于古老的祈禱聖音&ldquoOm&rdquo（唵）[1]，并加以&ldquo止觀&rdquo&mdash&mdash事實上是通過機械式地反複此一具有巫術效力的字眼而達到意識的空無&mdash&mdash在曆史上可以回溯到多遠，是無法确定的。
總之，這支配着整個印度無論是正統還是異端的救贖論。
除了此種技術之外，尚有其他抱着類似目的的技術存在。
凡此技術，目的無非在于自感官世界、心神激蕩、熱情、沖動、進取、以手段&mdash目的為取向的日常生活顧慮中解放出來，并借此而為一種究極狀态做好準備，此種究極狀态意味着永恒的休息：自諸般動機中解脫（vimoksa,mukti）而與神合一。
像基督教那種天國的至福的永恒存在，是不可能被印度古典的救贖論考慮為救贖目标的。
首先，對一個被造物在此無常的生活裡的行為或怠惰加以時間上&ldquo永恒的&rdquo獎賞或處罰，在印度人看來似乎是愚蠢而沒有意義的想法，并且自然是與任何倫理的對稱和正當的報應相矛盾的事。
再說，以人類有限的功德，在天國的逗留也不過是一時的[2]。
除此之外，吠陀經典裡和後世的印度教裡的衆神并沒有比人類的德行好到哪兒去，隻不過比尋常人較為有力罷了。
所以，天國不可能是婆羅門救贖追求的究極狀态。
在經驗領域裡，靈魂唯有處于無夢之眠的狀态，才真正是自世界解脫。
此時，魂歸何處&mdash&mdash有誰知道呢？總之，它已不再受俗世裡的塵務所沾染，而還歸其世間之外的故裡。
印度所有源之于知識階層的救贖技術，不論其為正統的還是異端的，都有這麼一層不隻從日常生活、甚而要從一般生命與世界，包括從天國與神界當中解脫出去的意涵。
因為即使是在天國裡，生命仍是有限的，人還是會害怕那一刻的來臨，亦即，當剩餘的功德用盡時，不可避免地要再度堕入地上的再生[3]。
再者，諸神臣服于正确行使祭儀所産生的巫術力量，因此，他們位居于懂得如何強制他們的人之下，而不是之上。
他們和人一樣，并非永恒的，同樣有熱情的渴望和行止，因此，不會是救贖技術的修行者所追尋的那種神格。
換言之，婆羅門的救贖，就其古典的形态而言，便是絕對無他地自此種世界裡解脫出來。
正是在這一點上，它與中國之對待世界的一切态度，包括老子與其他的神秘論者在内，有所區别。
這種拒斥世界的極端激進态度，乃是由印度宗教哲學的世界圖像所決定的，在此世界圖像之下，一貫地推論下去，除了渴望救贖，别無其他選擇。
在救贖追求中，所要拒斥的并不是世間的苦惱、罪業、無慈悲和不完美，而是世界的無常性（anitya）。
無常性附着于一切可以憑感官知覺得到、想象力想象得到的地上的、天界的、地獄的所有形态與事物上，它是具象世界整體的本質。
世界是永遠毫無意義可言的再生和再死之&ldquo輪&rdquo，在無盡的時間中輪轉。
在其中，隻能找到兩種恒常的實在，亦即，永恒的秩序本身，以及那種貫穿再生之流而必然被認為是再生之擔綱者的存在&mdash&mdash靈魂。
關于此種存在的結構及其與世界和神性的關系，一直是整個印度教哲學的中心關懷[4]，而其問題唯在于：靈魂如何方能免于卷入業&mdash因果律機制下的世界之輪？也因此，在業與輪回理論充分發展之際，&ldquo救贖&rdquo乃得以成為唯一的思考課題。
此種完全依于内在理路的發展狀态當然是漸次達成的，并且也不是任何地方都有此發展。
當業與輪回成為共通的印度信仰時，最高神的非人格性與世界的非被造性則未必。
後者一般而言即使在人們信仰人格性世界神之處也還是存在的。
一如見于《富蘭那書》的，後世的宇宙論大抵是視世界為一連串時代的序列，例如《毗濕奴富蘭那書》裡即順次為克利塔（Krita）、特列塔（Treta）、德瓦帕拉（Dvapara）與卡利（Kali）。
在卡利時代，種姓凋零，首陀羅與異端擡頭，因為梵（Brahma）睡着了。
因此，毗濕奴以魯特羅（濕婆）之形現身，摧毀一切的存在形式&mdash&mdash帶來諸神的黃昏。
而後，梵以賜福神毗濕奴之形蘇醒過來，世界重新建立。
古老的宇宙論裡并沒有這些最高神，或者是冠以其他的名諱或有各色的身形，此處不予讨論。
較古老的人格性父神與世界創造者（生主［Prajāpati］）[5]非常緩慢地才為非人格性的梵所取代&mdash&mdash梵原先為巫術性的祈禱咒文，然後變成相當于祈禱之巫術力量的巫術性世界勢力。
在此過程中，非人格性的梵卻有一再被賦予人格性超世界神特征&mdash&mdash梵天&mdash&mdash的傾向，此一梵天，依據古典的教義，不再是自空無中創造出世界來，世界毋甯是通過個體化的方式而自梵天流出。
梵天的超神性，在理論上或許是以此方式獲得确立的：作為祈禱的功能神，他本身即不再是祈禱的巫術強制對象。
不過，在受過哲學訓練的婆羅門知識階層這個圈子這邊，事實上正是在這個圈子的正中間，如後來所顯示的，往往一再地以某種形式重新形成其特有的非古典信仰：信仰一個最高的人格性創造神，高于一群群地方神與功能神&mdash&mdash此即我們可謂之為&ldquo單神崇拜&rdquo（Monotheismus）的&ldquoEkantikaDharma&rdquo[6]&mdash&mdash尤其是信仰一個救贖者和天國的救贖。
特别是瑜伽術，以其非理性主義的禁欲苦行和其救贖擁有之含帶感情性體驗的性格，至少以巴丹阇梨[7]所賦予的形式，并不排除人格性的最高神ī?vara（&ldquo支配者&rdquo）[8]。
當然，邏輯上嚴格說來，最高神的存在似乎是無法和業與輪回相容的。
人們随即要問：最高神創造出這樣一個充滿苦難、折磨與無常性的世界來且支配之的&ldquo意義&rdquo何在？此一問題，在較不那麼邏輯一貫性的解答裡，有着如此的回應（見《美特羅耶那奧義書》［Maitrāyana］）：最高神肇生一切不過是為了排遣自己和&ldquo取樂&rdquo。
尼采偶爾表露出來的&ldquo藝術家之神&rdquo的思想&mdash&mdash雖然帶點消極的道學者激情，此種激情即使在其最了不起的諸多觀念裡也往往洩露出一種市儈習氣的惱人氣息&mdash&mdash在此卻表現為相當嚴肅的形而上學假定。
這意味着明白地放棄在我們的經驗世界找尋任何的&ldquo意義&rdquo。
一個強大同時又良善的神是不會造出這樣一個世界來的。
隻有一個惡棍才會做出這樣的事來&mdash&mdash數論派哲學确确實實是這麼教導的[9]。
另一方面，正統派認為靈魂從再生之輪中解脫出來是有可能的，這必然導緻世界有時而盡的想法，至少再生過程是有盡頭的&mdash&mdash如果一般既存的靈魂并非無盡量的話。
事實上，為了避免此種結論，最為首尾一貫的理論即認定靈魂的數量是無盡的[10]，結果，達到救贖之至福狀态者的數目，不隻像基督教那樣寥寥無幾，且根本就是微乎其微的。
此種表象的激情，必然會将本質上附着于任何神秘救贖追求的宗教&ldquo個人主義&rdquo的特質&mdash&mdash個人最終隻能也隻願意幫助自己得救&mdash&mdash推升到最高點：面對靈魂之數無窮無盡的情形，任何的救贖&mdash傳道工作到底有何意義可言？除了預定論的信仰之外，個别靈魂的宗教孤獨從未被置于&mdash&mdash像婆羅門教義所到達的此種歸結&mdash&mdash這樣的共鳴闆上。
和恩寵受選信仰正相對反，此一教義将各個靈魂的命運完全委之于個人自己之所行。
作為整個救贖理論之基礎的教義，亦即靈魂輪回與因果報應，如前所述，也同樣是慢慢發展出來的。
前者首見于《梵書》，猶處于尚未發展的初階[11]，而後者直到《奧義書》才出現。
一旦感受到神義論之理性要求的壓力，此一教義必然馬上會對所有禁欲與冥思的救贖努力所具有的意義發揮出決定性的影響力。
通過此一教義，無常性被樹立為世界之無價值的根本原因，不隻如此，甚且确立如下的思想：世界的多樣性、世界的形成與個體化，乃是背反或至少是背離梵（而不再是如曾經所認定的：梵的創造）的決定性征兆。
以此，在首尾一貫的思考下，梵被賦予非人格性的唯一者之性格，并且，由于其消失于現象的多樣性背後，梵也同時獲得隐身的世界否定之性格。
并且也借此在倫理上确定世界之無價值的性質與意涵。
與基督教根本相對反的是，&ldquo罪&rdquo與&ldquo良心&rdquo不會是救贖追求的泉源。
在一般民衆的思考裡，&ldquo罪&rdquo是一種巫術神魔之類的物事，和&ldquo多波屍&rdquo一樣。
在《梨俱吠陀》裡，所謂罪是違反律法之神，特别是婆樓那（Varuna），守護下的命令[12]。
在後世的文獻裡，此一概念完全隐蔽于&ldquo惡&rdquo的概念之後。
一切被造物之無價值可言，并非惡使然，而是無常的、注定死亡的世界之形上的無價值性和智者對于塵世之無謂活動的厭倦使之如此。
婆羅門哲學愈是往此種觀點靠攏，其中心的理論問題也就愈在于個體化及其升華的本質與方式。
以此，印度哲學的重點便是作為個體化之承載者的靈魂之形而上學結構的理論。
依據相當普遍的看法，呼吸原本被認為是人體裡&mdash&mdash可以這麼說&mdash&mdash非物質的、&ldquo心靈的&rdquo、&ldquo精神的&rdquo實體，因此，原先即與其相關聯的概念&ldquoātman&rdquo[13]，便就此升華為&ldquo自我&rdquo之隐含的、非物質的、巫術性的統一體。
在《穆達卡奧義書》（Mudeka）裡[14]，内在自我還是由&ldquo呼吸&rdquo所形成的，正如在《旃多格耶奧義書》（Khandogya）裡，呼吸仍為某種相對于所有其他器官之特殊的、個體生命所不可或缺的東西，隻不過已經是無形的。
此外，在後者之中亦已可看到一種精神性自我的靈體（Astralkörper）[15]。
在《美特羅耶那奧義書》裡[16]，便幹脆這麼說：&ldquo人之所思，即為其人。
&rdquo思維成為再生輪轉的唯一肇因&mdash&mdash如果思維不朝向梵天，而朝向世界的話。
思維甚至具有巫術力量：&ldquo人以知識、信仰和《奧義書》而使祭祀獻牲奏效&rdquo，《奧義書》如是說。
使得自覺的個别生命的這種巫術性的擔綱者（思維），和巫術性的世界勢力（梵）同一化，單純卻又重要的一步，已于較古老的《奧義書》的秘義中
婆羅門教說較偏好的是，隻針對婆羅門大衆，亦即&ldquo世俗祭司&rdquo的和緩的冥思技術。
虔敬地凝神于古老的祈禱聖音&ldquoOm&rdquo（唵）[1]，并加以&ldquo止觀&rdquo&mdash&mdash事實上是通過機械式地反複此一具有巫術效力的字眼而達到意識的空無&mdash&mdash在曆史上可以回溯到多遠，是無法确定的。
總之，這支配着整個印度無論是正統還是異端的救贖論。
除了此種技術之外，尚有其他抱着類似目的的技術存在。
凡此技術，目的無非在于自感官世界、心神激蕩、熱情、沖動、進取、以手段&mdash目的為取向的日常生活顧慮中解放出來，并借此而為一種究極狀态做好準備，此種究極狀态意味着永恒的休息：自諸般動機中解脫（vimoksa,mukti）而與神合一。
像基督教那種天國的至福的永恒存在，是不可能被印度古典的救贖論考慮為救贖目标的。
首先，對一個被造物在此無常的生活裡的行為或怠惰加以時間上&ldquo永恒的&rdquo獎賞或處罰，在印度人看來似乎是愚蠢而沒有意義的想法，并且自然是與任何倫理的對稱和正當的報應相矛盾的事。
再說，以人類有限的功德，在天國的逗留也不過是一時的[2]。
除此之外，吠陀經典裡和後世的印度教裡的衆神并沒有比人類的德行好到哪兒去，隻不過比尋常人較為有力罷了。
所以，天國不可能是婆羅門救贖追求的究極狀态。
在經驗領域裡，靈魂唯有處于無夢之眠的狀态，才真正是自世界解脫。
此時，魂歸何處&mdash&mdash有誰知道呢？總之，它已不再受俗世裡的塵務所沾染，而還歸其世間之外的故裡。
印度所有源之于知識階層的救贖技術，不論其為正統的還是異端的，都有這麼一層不隻從日常生活、甚而要從一般生命與世界，包括從天國與神界當中解脫出去的意涵。
因為即使是在天國裡，生命仍是有限的，人還是會害怕那一刻的來臨，亦即，當剩餘的功德用盡時，不可避免地要再度堕入地上的再生[3]。
再者，諸神臣服于正确行使祭儀所産生的巫術力量，因此，他們位居于懂得如何強制他們的人之下，而不是之上。
他們和人一樣，并非永恒的，同樣有熱情的渴望和行止，因此，不會是救贖技術的修行者所追尋的那種神格。
換言之，婆羅門的救贖，就其古典的形态而言，便是絕對無他地自此種世界裡解脫出來。
正是在這一點上，它與中國之對待世界的一切态度，包括老子與其他的神秘論者在内，有所區别。
這種拒斥世界的極端激進态度，乃是由印度宗教哲學的世界圖像所決定的，在此世界圖像之下，一貫地推論下去，除了渴望救贖，别無其他選擇。
在救贖追求中，所要拒斥的并不是世間的苦惱、罪業、無慈悲和不完美，而是世界的無常性（anitya）。
無常性附着于一切可以憑感官知覺得到、想象力想象得到的地上的、天界的、地獄的所有形态與事物上，它是具象世界整體的本質。
世界是永遠毫無意義可言的再生和再死之&ldquo輪&rdquo，在無盡的時間中輪轉。
在其中，隻能找到兩種恒常的實在，亦即，永恒的秩序本身，以及那種貫穿再生之流而必然被認為是再生之擔綱者的存在&mdash&mdash靈魂。
關于此種存在的結構及其與世界和神性的關系，一直是整個印度教哲學的中心關懷[4]，而其問題唯在于：靈魂如何方能免于卷入業&mdash因果律機制下的世界之輪？也因此，在業與輪回理論充分發展之際，&ldquo救贖&rdquo乃得以成為唯一的思考課題。
此種完全依于内在理路的發展狀态當然是漸次達成的，并且也不是任何地方都有此發展。
當業與輪回成為共通的印度信仰時，最高神的非人格性與世界的非被造性則未必。
後者一般而言即使在人們信仰人格性世界神之處也還是存在的。
一如見于《富蘭那書》的，後世的宇宙論大抵是視世界為一連串時代的序列，例如《毗濕奴富蘭那書》裡即順次為克利塔（Krita）、特列塔（Treta）、德瓦帕拉（Dvapara）與卡利（Kali）。
在卡利時代，種姓凋零，首陀羅與異端擡頭，因為梵（Brahma）睡着了。
因此，毗濕奴以魯特羅（濕婆）之形現身，摧毀一切的存在形式&mdash&mdash帶來諸神的黃昏。
而後，梵以賜福神毗濕奴之形蘇醒過來，世界重新建立。
古老的宇宙論裡并沒有這些最高神，或者是冠以其他的名諱或有各色的身形，此處不予讨論。
較古老的人格性父神與世界創造者（生主［Prajāpati］）[5]非常緩慢地才為非人格性的梵所取代&mdash&mdash梵原先為巫術性的祈禱咒文，然後變成相當于祈禱之巫術力量的巫術性世界勢力。
在此過程中，非人格性的梵卻有一再被賦予人格性超世界神特征&mdash&mdash梵天&mdash&mdash的傾向，此一梵天，依據古典的教義，不再是自空無中創造出世界來，世界毋甯是通過個體化的方式而自梵天流出。
梵天的超神性，在理論上或許是以此方式獲得确立的：作為祈禱的功能神，他本身即不再是祈禱的巫術強制對象。
不過，在受過哲學訓練的婆羅門知識階層這個圈子這邊，事實上正是在這個圈子的正中間，如後來所顯示的，往往一再地以某種形式重新形成其特有的非古典信仰：信仰一個最高的人格性創造神，高于一群群地方神與功能神&mdash&mdash此即我們可謂之為&ldquo單神崇拜&rdquo（Monotheismus）的&ldquoEkantikaDharma&rdquo[6]&mdash&mdash尤其是信仰一個救贖者和天國的救贖。
特别是瑜伽術，以其非理性主義的禁欲苦行和其救贖擁有之含帶感情性體驗的性格，至少以巴丹阇梨[7]所賦予的形式，并不排除人格性的最高神ī?vara（&ldquo支配者&rdquo）[8]。
當然，邏輯上嚴格說來，最高神的存在似乎是無法和業與輪回相容的。
人們随即要問：最高神創造出這樣一個充滿苦難、折磨與無常性的世界來且支配之的&ldquo意義&rdquo何在？此一問題，在較不那麼邏輯一貫性的解答裡，有着如此的回應（見《美特羅耶那奧義書》［Maitrāyana］）：最高神肇生一切不過是為了排遣自己和&ldquo取樂&rdquo。
尼采偶爾表露出來的&ldquo藝術家之神&rdquo的思想&mdash&mdash雖然帶點消極的道學者激情，此種激情即使在其最了不起的諸多觀念裡也往往洩露出一種市儈習氣的惱人氣息&mdash&mdash在此卻表現為相當嚴肅的形而上學假定。
這意味着明白地放棄在我們的經驗世界找尋任何的&ldquo意義&rdquo。
一個強大同時又良善的神是不會造出這樣一個世界來的。
隻有一個惡棍才會做出這樣的事來&mdash&mdash數論派哲學确确實實是這麼教導的[9]。
另一方面，正統派認為靈魂從再生之輪中解脫出來是有可能的，這必然導緻世界有時而盡的想法，至少再生過程是有盡頭的&mdash&mdash如果一般既存的靈魂并非無盡量的話。
事實上，為了避免此種結論，最為首尾一貫的理論即認定靈魂的數量是無盡的[10]，結果，達到救贖之至福狀态者的數目，不隻像基督教那樣寥寥無幾，且根本就是微乎其微的。
此種表象的激情，必然會将本質上附着于任何神秘救贖追求的宗教&ldquo個人主義&rdquo的特質&mdash&mdash個人最終隻能也隻願意幫助自己得救&mdash&mdash推升到最高點：面對靈魂之數無窮無盡的情形，任何的救贖&mdash傳道工作到底有何意義可言？除了預定論的信仰之外，個别靈魂的宗教孤獨從未被置于&mdash&mdash像婆羅門教義所到達的此種歸結&mdash&mdash這樣的共鳴闆上。
和恩寵受選信仰正相對反，此一教義将各個靈魂的命運完全委之于個人自己之所行。
作為整個救贖理論之基礎的教義，亦即靈魂輪回與因果報應，如前所述，也同樣是慢慢發展出來的。
前者首見于《梵書》，猶處于尚未發展的初階[11]，而後者直到《奧義書》才出現。
一旦感受到神義論之理性要求的壓力，此一教義必然馬上會對所有禁欲與冥思的救贖努力所具有的意義發揮出決定性的影響力。
通過此一教義，無常性被樹立為世界之無價值的根本原因，不隻如此，甚且确立如下的思想：世界的多樣性、世界的形成與個體化，乃是背反或至少是背離梵（而不再是如曾經所認定的：梵的創造）的決定性征兆。
以此，在首尾一貫的思考下，梵被賦予非人格性的唯一者之性格，并且，由于其消失于現象的多樣性背後，梵也同時獲得隐身的世界否定之性格。
并且也借此在倫理上确定世界之無價值的性質與意涵。
與基督教根本相對反的是，&ldquo罪&rdquo與&ldquo良心&rdquo不會是救贖追求的泉源。
在一般民衆的思考裡，&ldquo罪&rdquo是一種巫術神魔之類的物事，和&ldquo多波屍&rdquo一樣。
在《梨俱吠陀》裡，所謂罪是違反律法之神，特别是婆樓那（Varuna），守護下的命令[12]。
在後世的文獻裡，此一概念完全隐蔽于&ldquo惡&rdquo的概念之後。
一切被造物之無價值可言，并非惡使然，而是無常的、注定死亡的世界之形上的無價值性和智者對于塵世之無謂活動的厭倦使之如此。
婆羅門哲學愈是往此種觀點靠攏，其中心的理論問題也就愈在于個體化及其升華的本質與方式。
以此，印度哲學的重點便是作為個體化之承載者的靈魂之形而上學結構的理論。
依據相當普遍的看法，呼吸原本被認為是人體裡&mdash&mdash可以這麼說&mdash&mdash非物質的、&ldquo心靈的&rdquo、&ldquo精神的&rdquo實體，因此，原先即與其相關聯的概念&ldquoātman&rdquo[13]，便就此升華為&ldquo自我&rdquo之隐含的、非物質的、巫術性的統一體。
在《穆達卡奧義書》（Mudeka）裡[14]，内在自我還是由&ldquo呼吸&rdquo所形成的，正如在《旃多格耶奧義書》（Khandogya）裡，呼吸仍為某種相對于所有其他器官之特殊的、個體生命所不可或缺的東西，隻不過已經是無形的。
此外，在後者之中亦已可看到一種精神性自我的靈體（Astralkörper）[15]。
在《美特羅耶那奧義書》裡[16]，便幹脆這麼說：&ldquo人之所思，即為其人。
&rdquo思維成為再生輪轉的唯一肇因&mdash&mdash如果思維不朝向梵天，而朝向世界的話。
思維甚至具有巫術力量：&ldquo人以知識、信仰和《奧義書》而使祭祀獻牲奏效&rdquo，《奧義書》如是說。
使得自覺的個别生命的這種巫術性的擔綱者（思維），和巫術性的世界勢力（梵）同一化，單純卻又重要的一步，已于較古老的《奧義書》的秘義中