第一章 論驕傲與自卑
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深切意識的。
當我們受這些情感之一支配時，我們的觀想就停留在自我這裡；我們處于那一特定的心境之中時，也絕無可能看不到這一對象。
因此，我不準備草率地作任何解釋，我隻将我們思維的這一具體方向視作某種原始的特質。
其次，在這些情感之中，我發現并同樣地将之視作某種原始特質的是這些情感在心中所産生的感覺，或者說情感在刺激心靈所産生的那種具體情緒，該情緒是構成驕傲與自卑這些情感的本質所在。
驕傲，是一種愉快的感覺；自卑，是一種痛苦的感覺；而如果除去了苦樂之感，那事實上也就不存在驕傲與自卑了。
我相信，感覺本身就足以讓我們相信這點，而任何超出我們感覺之外的推理或辯論，都是無益的。
我們已經确定這些情感有兩點特質，即情感的對象，即自我，與該情感帶來的感覺，即苦樂感覺；而我們之前假定的這些情感也有兩個特質，即它們與自我的關系，與它們産生獨立于情感的苦痛這一傾向；如果将這二者作一個比較，那不難看到，如果這些假設可被證明是正确無誤的，那我的整個體系也便随之明朗清晰起來，變得不可辯駁了。
刺激情感的那一原因，與情感自然寓存的那一對象相互關聯；而該原因所單獨産生的感覺，又與情感的感覺相互關聯。
所以那種情感就是由認知與感知的這種雙重關系而産生出來的。
一個認知很容易地便可以轉化成與其相關的某個認知，一個感知很容易地轉化為與之相似的某個相應的感知。
如此我們便不難看到，如果這些活動相互促進，大腦接受到來自感知與認知的雙重刺激，那麼這一轉移豈不是會順利得多？ 為便于理解，我們必須假設自然賦予了人類心靈的各個器官某種傾向，使得我們可以産生我們稱為驕傲的某種特殊感知或情緒：而自然又給該情緒指定了一個認知，即自我認知，前者永遠是後者的來源所在。
造物主的這一設計其實也不難想象。
我們在很多情況下都會遇上此類例子。
鼻腔和上腭的神經系統是如此設計的，它們在某些情況下可以将一些特殊的感覺傳達到心中：性欲和饑餓總是帶來迎合那兩種感覺的具體對象的認知。
這兩種情況結合于驕傲這一情感之中。
我們的感官是如此設計的，它們會産生某種情感，而該情感産生之後，又自然地帶來了某個認知。
我想，這些都是顯而易見無須證明的。
如果不存在與該情感相應的心理傾向，那我們便無法産生那一情感；而同樣地，正是這一情感将我們的目光轉向自身，使得我們認識到我們的特點與所處的情形。
在充分理解了這一點之後，我們接下來要問的就是：是自然本身直接地産生那一情感，還是說必須借助于其他原因的合作與協調？因為我們可以看到，自然在這一方面的活動會随着不同的情感和感覺而發生相應的變化。
必須有外界某個物體的刺激，上腭才會産生某種味道；而饑餓卻與此相反，是發生于内部，而不需要任何外界對象與之同時出現。
不管其他的情感與感知在這點上是如何的情形，但是我們确定，至少驕傲這一情感需要某種外界物體的刺激，而産生驕傲的器官不是像心髒和動脈跳動一樣原始且内在地發生作用。
因為，第一，我們從日常的經驗中得知，驕傲需要一定的原因才能被喚起，而如果沒有性格，體型，衣物，用具或财富這些方面的某種優越性，我們的驕傲便如空中樓閣、無從談起。
第二，驕傲如果是自然發生的産物，那很顯然，它必然會永久地存在着；因為驕傲所指向的那一對象永遠是一緻的，而且身體上，類似于饑餓感一樣，我們也沒有特别适合于産生驕傲的傾向。
第三，自卑與驕傲所處的境況類似，因此同樣地，根據這一假設，必然也會永久地存在着，或者從一開始就将那一對立情感消減掉，所以二者就都無法存在。
總而言之，我們應滿足于前面已經達成的結論，即産生驕傲這一情感，必然需要一個相應的對象，也需要一個相應的原因；而二者如果有一個缺失，另一個便也無法發揮其作用。
那我們接下來的難題，就在于找出是什麼給予驕傲以做出的推動，并刺激那些自然而然地适合于産生那一情緒的器官。
我稍作思考，并求助于過去的經驗以解決這一困難，我幾乎是立刻就找到了上百個産生驕傲的不同的原因；而在研究這些原因之後，我先做出假設，而且我認為該假設是極有可能的；我假設所有的這些原因都滿足兩個條件：第一，這些原因本身産生了與那一情感相關的某個感知；第二，這些原因寓存于和情感所指向的對象相關的某個主體之上。
這樣的話，我研究這些關系的本性及其對情感與認知所施加的影響時，就無須懷疑，正是這一關系準則産生了驕傲；根據我們的假設，正是這一準則刺激那些器官，從而自然地産生那一種情感；畢竟，要産生驕傲這一情感，隻需有最初的刺激或推動便可以。
所有帶來愉快感覺并與自我相關的任何東西，都能激發驕傲的情感；而這種驕傲的情感同樣也是令人愉快的，以其自身為對象。
關于驕傲這一情感所讨論的一切，同樣适用于自卑這一情感。
自卑這一情感令人不快，就好比驕傲令人愉悅一樣。
因此，由這些原因所發生的個别的感覺必然是相反的，對自我的關系這點卻保持不變。
驕傲與自卑二者是直接相反的，不僅體現在其作用上，也體現在其帶來的感覺上；但是它們所指向的卻是同一主體，因此隻需改變感知之間的關系，而無須讓認知的關系發生任何變化。
同樣地，我們發現，屬于我們的一棟美麗的房子，會讓我們驕傲；正是那一棟房子，如果出于某種原因變得醜陋破敗不堪，我們便會感到自卑，因此原本因驕傲所産生的愉快之感也就随之轉變為因自卑而産生的痛苦之感。
上面那個情況中，認知關系與感知關系這兩種關系都存在，并且發生了從一種情感到另一種情感的轉移。
總之，我們得出的結論是，自然賦予了某種引力作用給某些感知與認知，從而使得一者的出現自然地使得另一者随之也出現。
如果那兩種引力作用或者說結合作用在同一對象上出現，便會相互協助，從而使得感情與想象更為簡單方便地進行轉移。
當一個認知産生了一個感知，該感知與另一個感知存在一定的相互關系，而那一個感知又與另一個認知相關，這個認知與前面那一認知相關：那我們可以認為，這兩個感知是不可分離的，在任何一種情形下，這兩個感知都是相伴随出現的。
決定驕傲與自卑的各個特殊的原因便是這一方式。
作用于情感之上的特質，會單獨地産生與之相似的一個感知；而該特質所賴以依存的主體，與情感的對象自我有關：所以，由一種特質和一個主體所組成的整個原因會産生那樣一種情感，這也就不足為怪了。
為進一步地解釋這一假設，我們不妨将之與我們在闡述根據因果關系進行判斷時的信念所用的那一假設進行比較。
我已經說過，在所有此類的推斷之中，必然會有一個當前存在的感知及與之相關的認知；而且當前存在的感知會賦予想象以一定的活力，而這一關聯關系将這一活力輕松地傳達到與之相關的認知之上。
如果不存在當前的感知，那我們便無法集中注意力到具體一個對象之上；因而也就不會有任何結果。
那個假設與我們有關感知與認知所作的現在這個假設，很顯然，是很相似的。
因為這個感知與認知也是借助于其雙重關系将其自身傳達于另一個感知與認知：我們不妨将這個類比看作支持這兩個假設的一種證明，而且這一證明并非微不足道。
第六節 這一體系的局限性 但是，在我們深入探讨驕傲與自卑與其各個原因之前，我認為有必要先劃定好我們的體系的範圍。
我們所試圖建立的這一體系，即所有與我們自身相關的令人愉快的對象借助于感知與認知的聯結關系，産生驕傲的情感。
反之亦然：而我們這一體系的局限之處，與該主題的本質密切相關。
1.假設，存在某個令人愉悅的對象，它與其本身發生了某種關系，那麼這樣的結果之下所出現的第一種情感便是愉快的感覺；與驕傲和虛榮相比，我們可以借助于某個較為微弱的關系發現該情感的存在。
我們或許會為置身于一席華宴之中而歡樂，因為我們見識到各種珍馐美馔、流光溢彩。
但是隻有這場宴席的主人，除了感受到快樂之外，他還有另外一種情感，即自誇與虛榮。
雖然，我們必須承認，有些人也會因為僅僅是處身其中引以為榮，處處矜耀，因為那麼微弱的一種關系快樂就轉化為驕傲。
但是，我們總體上必須接受這點，與引起驕傲的那種關系相比，帶來喜悅的那種關系是較為簡單輕易的。
許多東西本身并不足以産生驕傲，但是我們會因之感到愉悅。
我們不妨這樣解釋這一區别。
我們要感受到歡樂，就必然地要存在某種關系，使得某個對象接近，給我們帶來某種滿足感。
這一種關系同樣适用于驕傲與喜悅這兩種情況，但是對于驕傲而言，除了上面這種關系以外，驕傲還需要其他關系才能産生由一種情感到另一種情感的這種轉移，将驕傲轉變為虛榮。
要完成雙重任務，那必然地，就需要雙倍的力度與能量。
我們在此不妨加上一點，如果令人愉快的事物與我們并不存在任何密切的關系，那麼這些對象往往與其他人存在密切關系；後一種關系不僅超過，弱化，甚至有時候會完全消減前一關系。
關于這點，我們在之後會涉及。
這便是關于我們那一大體論斷做出的第一個限制。
我們的論斷是，所有與我們相關的、産生苦樂感覺的東西，同樣地也會産生驕傲或自卑的情感。
要達成這點，此處不僅需要一種關系，更要求必須是一種密切的關系，遠比産生愉快感要密切的關系。
2.第二點限制是，讓人愉快或讓人不快的對象不僅與我們密切相關，它們必須是為我們所特有，至少是我們某些人所特有的。
下面有一點是人性上我們可以觀察到的特質，之後我會予以讨論：呈現于我們之前、我們習以為常的每一樣東西在我們眼中會慢慢地失去其價值，随着時間流逝最後被鄙視并忽視掉。
我們往往是通過各種物體之間的比較，而非其内在的特質，來做出判斷；而如果通過比較無法增加對象的價值時，我們總是傾向于忽視其本質的優點。
大腦的這些特點對驕傲與喜悅這些情感都有一種影響；而且，值得注意的一點是，生活中随處可見、我們習以為常的物品往往無法給我們提供太大的滿足感，雖然這些物品或許比那些因為其獨特性而獲得我們垂青的物品更為優越。
雖然這種情況同樣地發生于那兩種情感，但是對于虛榮而言，它的影響力更大。
許多物品，因為其頻繁出現，無法給我們提供任何的驕傲之感，但我們仍然會展露出對這些物品的喜悅之感。
我們身體不适有一段時間之後重新變得健康，會使得我們很快樂。
雖然很少有人将健康當作虛榮的對象，太多人享有一個健康的身體了。
驕傲之所以在這點上與喜悅相比更為瑣碎要求更多，我認為乃是因為如下的原因。
為産生驕傲這一情感，我們必然需要考慮兩個對象，即産生愉快感的那一物體或那一原因，與驕傲這一情感所指向的物體本身。
而要産生喜悅這一情感，卻隻需要一個對象，即使人愉悅的那一物體。
雖然該對象與自我存在某種關系，但之所以需要這種關系，乃是因為要使那一物體讓人感到愉快，正确地說，自我并非是該情感的對象。
因此，從某種程度而言，驕傲可以說是有兩個我們着眼的對象，而兩個對象如果都不具備某種獨特性的話，那麼該這一情感與其他單一對象的情感相比，必然會更為微弱。
将我們自身與其他人相比較，正如我們經常做的，我們發現自己毫無突出之處；而如果比較我們所擁有的物體，我們遭遇到的是同樣糟糕的情形；那麼，在這兩個不利的比較之下，驕傲這一情感必然會完全消減掉。
3.第三點限制是，令人愉快或令人不快的那一對象，不僅對于我們自身而言，對其他人來說，也必須是同樣地明顯且易于區分。
這一情形與前面兩個限制條件一樣，對我們快樂與驕傲的情感同樣都具備影響力。
如果别人贊許我們的德行，認為我們處于一種快樂幸福的狀态，那必然地會讓我們更覺得快樂幸福，更甚于前者；但是我們對自己的德行與操守，比起我們的感官上的快樂，更為自負。
有關此點，在之後我會加以說明。
4.第四點限制是，那些情感之間所存在的不穩定性，以及那些情感與我們自身聯結的結果。
凡是偶然的、易變的事物，它所能給人帶來的歡樂與驕傲也就較少。
我們對那一事物本身不滿意，因而對其無法産生任何新的自滿之類的感覺。
我們在想象中預見其變化，這就使得我們對其不大滿意；然後再将之與存在的時期較為長久的我們自己比較，我們便可以看到，它的變化無常就更為明顯了。
既然一個物體它的存在時間比我們自身短了那麼多，隻在我們漫長一生中的某一段時間之中陪伴着我們，那麼，如果我們試圖從這麼一個事物來設想來推斷我們自己的優越性，那無疑是滑天下之大稽。
就此，我們便不難理解，為何原因對喜悅的影響遠不如對驕傲的影響那麼有力度；畢竟，自我認知對前者而言，遠比不上對後者的而言那麼重要。
5.我想再加上第五點限制，或者說是這一系統的補充：通論可以極大地影響驕傲與自卑，或者其他任何情感。
因此，我們根據财富的多寡或權力的大小将不同的人分作不同的級别。
形成這一概念之後，那些人健康或性情上縱然有任何缺點，這些缺點即使可以剝奪他們盡情享受他們的所有物，我們所形成的等級概念也不會發生任何變化。
我們可以用解釋通論對認知的影響的那些準則來解釋這一現象。
習慣可以使我們的情感或者推理發生推移，轉向其他未曾經驗過的對象。
同時，我想有一點也不應忘記，在這種情況下，通論與一般準則對情感的影響會有助于我們在本書所要談及的那些準則的效果。
因為，假如有這麼一個完全成長了的人，他與我們天性相同；突然之間他被放入我們的世界之内，那很顯然，他會各個物體都會感到迷惑不解，也不會很快地知道，對于各個物體，他該分别地賦予其多少程度的愛恨，是應該感到驕傲或自卑，或其他任何情感。
各種情感因為某些并不重要的準則而相應地會發生變化，而且這些準則并不完全遵循一定的規律，特别是最初的實驗之時。
但是習慣與事件會将這些準則一一顯現，并賦予各個物體一定的價值，在這之後，情感便能順利地産生；我們于是根據一般确定的準則，以其作為指導，也就明白了應以何種比例進行選擇。
此處的這些言論或許可以幫我們消減一些有關于原因方面的困難。
我在後面會詳細讨論這些具體的情感，雖然會有人指責說，這些情感太過精細，難以發生那麼一種普遍而确定的作用。
我準備以這五種限制給我帶來的認識來結束本篇主題。
我認識到，那些最為驕傲的人，他們在世人眼中也有着最為充分的驕傲的理由，并非就是最幸福的；最卑賤的也不見得就是過得最悲慘的。
而根據我們的體系，乍看一下我們或許會那麼認為。
一種惡行，雖然可能與我們無關，不是個人所特有的，它還是可以真實存在的；也不一定非得是經常的，或者囊括在通論之下，它還是一樣地真實存在着。
此類的惡行雖然無法消減我們的驕傲，卻可以使得我們處于一種悲慘的境地。
或許，人生之中最為真實、最為頑固的惡行就是屬于這一性質。
第七節 美德與惡行 帶着前面所提出的限制，我們接下來要研究的是驕傲與自卑的原因，并看看是否在每一種情形之下我們都能發現這些原因作用于情感之上的那一雙重關系。
如果我們發現，所有這些原因都與自我相關，并單獨地産生該情感所帶來的快樂或不快，那我們對現在這一體系便不再有任何疑慮。
現在我們應盡力論證後一點，因為前者幾乎是不言自明的。
美德與惡行是這些情感最為明顯的原因，因此我們先予以讨論。
近些年來引起公衆好奇與争論的是這麼一個議題：這些道德區别是自然且原始的準則的結果呢，還是利益與教育的結果。
現在如果加入這一争論，那與我們所要達成的目的就完全是南轅北轍，因此我将它留到下卷。
而同時，我将試圖證明，這一體系不管是以那些假設中的哪一個為基礎，都同樣地成立。
這便可視作該體系成立的一個有力證明。
我們假設道德在自然中并無任何原有的基礎，因此必然地，美德與惡行，必然是自我利益或教育的偏見的産物，使得我們産生一種真實的痛苦或愉快感；我們可以觀察到，用于該假設的人總是主張這點。
每一種對我們有利傾向的情感，習慣或性格的偏好（他們如此說）會帶來一種快樂；每一種對我們有害傾向的情感，習慣或性格的偏好會帶來一種痛苦；我們對其做出贊許或譴責的緣由便在于此。
我們往往因為他人的慷慨而獲得恩澤，因他人的貪婪而有可能遭受損失；勇敢使得我們無所畏懼，而怯弱使得我們容易成為攻擊的對象；正義是社會的支撐與柱石，而非正義未得到遏制的話，會将之毀滅；我們因他人的自卑而驕傲，因他人的驕傲而感到屈辱。
正因為此，我們将前一類的特質稱作美德，後一類的稱為惡行。
既然都承認每一種美德或惡行相應地伴有一種愉快或不快感，那我的目标便已達到。
但我并不滿足于此，我還要進一步地證明：這一道德假設不僅符合我現在的體系；而且，如果承認前者是正确的，那我們就絕無可能有任何理由質疑後者的正确性。
因為如果所有的道德都是建立于因我們知道所要遭受的損失或獲得的某些利益而産生的痛苦或快樂之上，這種苦樂的感覺又是我們自身的性格或者其他人的性格的結果，那麼道德的影響必然會具備這種苦樂感，而且除此之外，驕傲與自卑對道德必然也具備一定的影響。
根據這一假設，美德的本質就在于産生愉快感，而惡行會相應地帶來苦痛感。
美德與惡行必然是我們性格的一部分，如此它們才能刺激起驕傲與自卑的情感。
關于，感知與認知的雙重關系，還需要有什麼證據呢？ 我們從那些主張道德建立于自然之上，認為道德是某種真實本質的存在的觀點中同樣可以得出這一不可置疑的結論。
所有提出的用以解釋美德與惡行的區别以及道德的權利與義務的起源的假設之中，最有可能的是：我們通過觀察與思考自然的原始構造下的某些性格與情感，從而産生了痛苦的感覺；而另外一些，以同樣的方式，給我們帶來了快樂的感覺。
因此，愉快或是不快的感覺與美德和惡行是不可分割的，甚至可以說前者是後者的基礎所在。
我們如果對某種性格贊許有加，其實是因它的出現給我們帶來了快樂的感覺。
我們厭惡某種性格，因為它讓我們感到一種不快。
因此，苦樂的感覺既然是美德與惡行的最初原因所在，那必然也是這些美德與惡行所有結果的原因。
同樣地，必然也是那種區别不可避免的伴随物&mdash&mdash驕傲與自卑這一情感的原因。
但是，如果這一道德哲學的假設是錯誤的，那很顯然，苦樂如果不是美德與惡行的原因，那至少前者與後者是
當我們受這些情感之一支配時，我們的觀想就停留在自我這裡；我們處于那一特定的心境之中時，也絕無可能看不到這一對象。
因此，我不準備草率地作任何解釋，我隻将我們思維的這一具體方向視作某種原始的特質。
其次，在這些情感之中，我發現并同樣地将之視作某種原始特質的是這些情感在心中所産生的感覺，或者說情感在刺激心靈所産生的那種具體情緒，該情緒是構成驕傲與自卑這些情感的本質所在。
驕傲，是一種愉快的感覺；自卑，是一種痛苦的感覺；而如果除去了苦樂之感，那事實上也就不存在驕傲與自卑了。
我相信，感覺本身就足以讓我們相信這點，而任何超出我們感覺之外的推理或辯論，都是無益的。
我們已經确定這些情感有兩點特質，即情感的對象，即自我，與該情感帶來的感覺，即苦樂感覺；而我們之前假定的這些情感也有兩個特質，即它們與自我的關系，與它們産生獨立于情感的苦痛這一傾向；如果将這二者作一個比較，那不難看到，如果這些假設可被證明是正确無誤的，那我的整個體系也便随之明朗清晰起來，變得不可辯駁了。
刺激情感的那一原因，與情感自然寓存的那一對象相互關聯；而該原因所單獨産生的感覺，又與情感的感覺相互關聯。
所以那種情感就是由認知與感知的這種雙重關系而産生出來的。
一個認知很容易地便可以轉化成與其相關的某個認知，一個感知很容易地轉化為與之相似的某個相應的感知。
如此我們便不難看到，如果這些活動相互促進，大腦接受到來自感知與認知的雙重刺激，那麼這一轉移豈不是會順利得多？ 為便于理解，我們必須假設自然賦予了人類心靈的各個器官某種傾向，使得我們可以産生我們稱為驕傲的某種特殊感知或情緒：而自然又給該情緒指定了一個認知，即自我認知，前者永遠是後者的來源所在。
造物主的這一設計其實也不難想象。
我們在很多情況下都會遇上此類例子。
鼻腔和上腭的神經系統是如此設計的，它們在某些情況下可以将一些特殊的感覺傳達到心中：性欲和饑餓總是帶來迎合那兩種感覺的具體對象的認知。
這兩種情況結合于驕傲這一情感之中。
我們的感官是如此設計的，它們會産生某種情感，而該情感産生之後，又自然地帶來了某個認知。
我想，這些都是顯而易見無須證明的。
如果不存在與該情感相應的心理傾向，那我們便無法産生那一情感；而同樣地，正是這一情感将我們的目光轉向自身，使得我們認識到我們的特點與所處的情形。
在充分理解了這一點之後，我們接下來要問的就是：是自然本身直接地産生那一情感，還是說必須借助于其他原因的合作與協調？因為我們可以看到，自然在這一方面的活動會随着不同的情感和感覺而發生相應的變化。
必須有外界某個物體的刺激，上腭才會産生某種味道；而饑餓卻與此相反，是發生于内部，而不需要任何外界對象與之同時出現。
不管其他的情感與感知在這點上是如何的情形，但是我們确定，至少驕傲這一情感需要某種外界物體的刺激，而産生驕傲的器官不是像心髒和動脈跳動一樣原始且内在地發生作用。
因為，第一，我們從日常的經驗中得知，驕傲需要一定的原因才能被喚起，而如果沒有性格，體型，衣物，用具或财富這些方面的某種優越性，我們的驕傲便如空中樓閣、無從談起。
第二，驕傲如果是自然發生的産物，那很顯然，它必然會永久地存在着；因為驕傲所指向的那一對象永遠是一緻的，而且身體上，類似于饑餓感一樣，我們也沒有特别适合于産生驕傲的傾向。
第三，自卑與驕傲所處的境況類似，因此同樣地，根據這一假設，必然也會永久地存在着，或者從一開始就将那一對立情感消減掉，所以二者就都無法存在。
總而言之，我們應滿足于前面已經達成的結論，即産生驕傲這一情感，必然需要一個相應的對象，也需要一個相應的原因；而二者如果有一個缺失，另一個便也無法發揮其作用。
那我們接下來的難題，就在于找出是什麼給予驕傲以做出的推動，并刺激那些自然而然地适合于産生那一情緒的器官。
我稍作思考，并求助于過去的經驗以解決這一困難，我幾乎是立刻就找到了上百個産生驕傲的不同的原因；而在研究這些原因之後，我先做出假設，而且我認為該假設是極有可能的；我假設所有的這些原因都滿足兩個條件：第一，這些原因本身産生了與那一情感相關的某個感知；第二，這些原因寓存于和情感所指向的對象相關的某個主體之上。
這樣的話，我研究這些關系的本性及其對情感與認知所施加的影響時，就無須懷疑，正是這一關系準則産生了驕傲；根據我們的假設，正是這一準則刺激那些器官，從而自然地産生那一種情感；畢竟，要産生驕傲這一情感，隻需有最初的刺激或推動便可以。
所有帶來愉快感覺并與自我相關的任何東西，都能激發驕傲的情感；而這種驕傲的情感同樣也是令人愉快的，以其自身為對象。
關于驕傲這一情感所讨論的一切，同樣适用于自卑這一情感。
自卑這一情感令人不快，就好比驕傲令人愉悅一樣。
因此，由這些原因所發生的個别的感覺必然是相反的，對自我的關系這點卻保持不變。
驕傲與自卑二者是直接相反的，不僅體現在其作用上，也體現在其帶來的感覺上；但是它們所指向的卻是同一主體，因此隻需改變感知之間的關系，而無須讓認知的關系發生任何變化。
同樣地，我們發現，屬于我們的一棟美麗的房子，會讓我們驕傲；正是那一棟房子，如果出于某種原因變得醜陋破敗不堪，我們便會感到自卑，因此原本因驕傲所産生的愉快之感也就随之轉變為因自卑而産生的痛苦之感。
上面那個情況中，認知關系與感知關系這兩種關系都存在，并且發生了從一種情感到另一種情感的轉移。
總之，我們得出的結論是，自然賦予了某種引力作用給某些感知與認知，從而使得一者的出現自然地使得另一者随之也出現。
如果那兩種引力作用或者說結合作用在同一對象上出現，便會相互協助，從而使得感情與想象更為簡單方便地進行轉移。
當一個認知産生了一個感知，該感知與另一個感知存在一定的相互關系，而那一個感知又與另一個認知相關，這個認知與前面那一認知相關：那我們可以認為，這兩個感知是不可分離的，在任何一種情形下，這兩個感知都是相伴随出現的。
決定驕傲與自卑的各個特殊的原因便是這一方式。
作用于情感之上的特質，會單獨地産生與之相似的一個感知；而該特質所賴以依存的主體，與情感的對象自我有關：所以，由一種特質和一個主體所組成的整個原因會産生那樣一種情感，這也就不足為怪了。
為進一步地解釋這一假設，我們不妨将之與我們在闡述根據因果關系進行判斷時的信念所用的那一假設進行比較。
我已經說過，在所有此類的推斷之中，必然會有一個當前存在的感知及與之相關的認知；而且當前存在的感知會賦予想象以一定的活力，而這一關聯關系将這一活力輕松地傳達到與之相關的認知之上。
如果不存在當前的感知，那我們便無法集中注意力到具體一個對象之上；因而也就不會有任何結果。
那個假設與我們有關感知與認知所作的現在這個假設，很顯然，是很相似的。
因為這個感知與認知也是借助于其雙重關系将其自身傳達于另一個感知與認知：我們不妨将這個類比看作支持這兩個假設的一種證明，而且這一證明并非微不足道。
第六節 這一體系的局限性 但是，在我們深入探讨驕傲與自卑與其各個原因之前，我認為有必要先劃定好我們的體系的範圍。
我們所試圖建立的這一體系，即所有與我們自身相關的令人愉快的對象借助于感知與認知的聯結關系，産生驕傲的情感。
反之亦然：而我們這一體系的局限之處，與該主題的本質密切相關。
1.假設，存在某個令人愉悅的對象，它與其本身發生了某種關系，那麼這樣的結果之下所出現的第一種情感便是愉快的感覺；與驕傲和虛榮相比，我們可以借助于某個較為微弱的關系發現該情感的存在。
我們或許會為置身于一席華宴之中而歡樂，因為我們見識到各種珍馐美馔、流光溢彩。
但是隻有這場宴席的主人，除了感受到快樂之外，他還有另外一種情感，即自誇與虛榮。
雖然，我們必須承認，有些人也會因為僅僅是處身其中引以為榮，處處矜耀，因為那麼微弱的一種關系快樂就轉化為驕傲。
但是，我們總體上必須接受這點，與引起驕傲的那種關系相比，帶來喜悅的那種關系是較為簡單輕易的。
許多東西本身并不足以産生驕傲，但是我們會因之感到愉悅。
我們不妨這樣解釋這一區别。
我們要感受到歡樂，就必然地要存在某種關系，使得某個對象接近，給我們帶來某種滿足感。
這一種關系同樣适用于驕傲與喜悅這兩種情況，但是對于驕傲而言，除了上面這種關系以外，驕傲還需要其他關系才能産生由一種情感到另一種情感的這種轉移，将驕傲轉變為虛榮。
要完成雙重任務，那必然地，就需要雙倍的力度與能量。
我們在此不妨加上一點，如果令人愉快的事物與我們并不存在任何密切的關系，那麼這些對象往往與其他人存在密切關系；後一種關系不僅超過，弱化，甚至有時候會完全消減前一關系。
關于這點，我們在之後會涉及。
這便是關于我們那一大體論斷做出的第一個限制。
我們的論斷是，所有與我們相關的、産生苦樂感覺的東西，同樣地也會産生驕傲或自卑的情感。
要達成這點，此處不僅需要一種關系，更要求必須是一種密切的關系，遠比産生愉快感要密切的關系。
2.第二點限制是，讓人愉快或讓人不快的對象不僅與我們密切相關，它們必須是為我們所特有，至少是我們某些人所特有的。
下面有一點是人性上我們可以觀察到的特質，之後我會予以讨論：呈現于我們之前、我們習以為常的每一樣東西在我們眼中會慢慢地失去其價值，随着時間流逝最後被鄙視并忽視掉。
我們往往是通過各種物體之間的比較，而非其内在的特質，來做出判斷；而如果通過比較無法增加對象的價值時，我們總是傾向于忽視其本質的優點。
大腦的這些特點對驕傲與喜悅這些情感都有一種影響；而且，值得注意的一點是，生活中随處可見、我們習以為常的物品往往無法給我們提供太大的滿足感，雖然這些物品或許比那些因為其獨特性而獲得我們垂青的物品更為優越。
雖然這種情況同樣地發生于那兩種情感，但是對于虛榮而言，它的影響力更大。
許多物品，因為其頻繁出現，無法給我們提供任何的驕傲之感，但我們仍然會展露出對這些物品的喜悅之感。
我們身體不适有一段時間之後重新變得健康，會使得我們很快樂。
雖然很少有人将健康當作虛榮的對象，太多人享有一個健康的身體了。
驕傲之所以在這點上與喜悅相比更為瑣碎要求更多，我認為乃是因為如下的原因。
為産生驕傲這一情感，我們必然需要考慮兩個對象，即産生愉快感的那一物體或那一原因，與驕傲這一情感所指向的物體本身。
而要産生喜悅這一情感，卻隻需要一個對象，即使人愉悅的那一物體。
雖然該對象與自我存在某種關系，但之所以需要這種關系，乃是因為要使那一物體讓人感到愉快，正确地說，自我并非是該情感的對象。
因此，從某種程度而言，驕傲可以說是有兩個我們着眼的對象，而兩個對象如果都不具備某種獨特性的話，那麼該這一情感與其他單一對象的情感相比，必然會更為微弱。
将我們自身與其他人相比較，正如我們經常做的，我們發現自己毫無突出之處；而如果比較我們所擁有的物體，我們遭遇到的是同樣糟糕的情形；那麼，在這兩個不利的比較之下，驕傲這一情感必然會完全消減掉。
3.第三點限制是，令人愉快或令人不快的那一對象，不僅對于我們自身而言，對其他人來說，也必須是同樣地明顯且易于區分。
這一情形與前面兩個限制條件一樣，對我們快樂與驕傲的情感同樣都具備影響力。
如果别人贊許我們的德行，認為我們處于一種快樂幸福的狀态，那必然地會讓我們更覺得快樂幸福，更甚于前者；但是我們對自己的德行與操守，比起我們的感官上的快樂，更為自負。
有關此點，在之後我會加以說明。
4.第四點限制是，那些情感之間所存在的不穩定性，以及那些情感與我們自身聯結的結果。
凡是偶然的、易變的事物，它所能給人帶來的歡樂與驕傲也就較少。
我們對那一事物本身不滿意，因而對其無法産生任何新的自滿之類的感覺。
我們在想象中預見其變化，這就使得我們對其不大滿意；然後再将之與存在的時期較為長久的我們自己比較，我們便可以看到，它的變化無常就更為明顯了。
既然一個物體它的存在時間比我們自身短了那麼多，隻在我們漫長一生中的某一段時間之中陪伴着我們，那麼，如果我們試圖從這麼一個事物來設想來推斷我們自己的優越性，那無疑是滑天下之大稽。
就此，我們便不難理解，為何原因對喜悅的影響遠不如對驕傲的影響那麼有力度；畢竟，自我認知對前者而言，遠比不上對後者的而言那麼重要。
5.我想再加上第五點限制，或者說是這一系統的補充：通論可以極大地影響驕傲與自卑，或者其他任何情感。
因此，我們根據财富的多寡或權力的大小将不同的人分作不同的級别。
形成這一概念之後，那些人健康或性情上縱然有任何缺點，這些缺點即使可以剝奪他們盡情享受他們的所有物，我們所形成的等級概念也不會發生任何變化。
我們可以用解釋通論對認知的影響的那些準則來解釋這一現象。
習慣可以使我們的情感或者推理發生推移，轉向其他未曾經驗過的對象。
同時，我想有一點也不應忘記，在這種情況下，通論與一般準則對情感的影響會有助于我們在本書所要談及的那些準則的效果。
因為，假如有這麼一個完全成長了的人，他與我們天性相同；突然之間他被放入我們的世界之内，那很顯然，他會各個物體都會感到迷惑不解，也不會很快地知道，對于各個物體，他該分别地賦予其多少程度的愛恨，是應該感到驕傲或自卑，或其他任何情感。
各種情感因為某些并不重要的準則而相應地會發生變化，而且這些準則并不完全遵循一定的規律，特别是最初的實驗之時。
但是習慣與事件會将這些準則一一顯現，并賦予各個物體一定的價值，在這之後，情感便能順利地産生；我們于是根據一般确定的準則，以其作為指導，也就明白了應以何種比例進行選擇。
此處的這些言論或許可以幫我們消減一些有關于原因方面的困難。
我在後面會詳細讨論這些具體的情感，雖然會有人指責說，這些情感太過精細，難以發生那麼一種普遍而确定的作用。
我準備以這五種限制給我帶來的認識來結束本篇主題。
我認識到，那些最為驕傲的人，他們在世人眼中也有着最為充分的驕傲的理由，并非就是最幸福的；最卑賤的也不見得就是過得最悲慘的。
而根據我們的體系，乍看一下我們或許會那麼認為。
一種惡行，雖然可能與我們無關，不是個人所特有的，它還是可以真實存在的；也不一定非得是經常的，或者囊括在通論之下，它還是一樣地真實存在着。
此類的惡行雖然無法消減我們的驕傲，卻可以使得我們處于一種悲慘的境地。
或許，人生之中最為真實、最為頑固的惡行就是屬于這一性質。
第七節 美德與惡行 帶着前面所提出的限制，我們接下來要研究的是驕傲與自卑的原因，并看看是否在每一種情形之下我們都能發現這些原因作用于情感之上的那一雙重關系。
如果我們發現，所有這些原因都與自我相關，并單獨地産生該情感所帶來的快樂或不快，那我們對現在這一體系便不再有任何疑慮。
現在我們應盡力論證後一點，因為前者幾乎是不言自明的。
美德與惡行是這些情感最為明顯的原因，因此我們先予以讨論。
近些年來引起公衆好奇與争論的是這麼一個議題：這些道德區别是自然且原始的準則的結果呢，還是利益與教育的結果。
現在如果加入這一争論，那與我們所要達成的目的就完全是南轅北轍，因此我将它留到下卷。
而同時，我将試圖證明，這一體系不管是以那些假設中的哪一個為基礎，都同樣地成立。
這便可視作該體系成立的一個有力證明。
我們假設道德在自然中并無任何原有的基礎，因此必然地，美德與惡行，必然是自我利益或教育的偏見的産物，使得我們産生一種真實的痛苦或愉快感；我們可以觀察到，用于該假設的人總是主張這點。
每一種對我們有利傾向的情感，習慣或性格的偏好（他們如此說）會帶來一種快樂；每一種對我們有害傾向的情感，習慣或性格的偏好會帶來一種痛苦；我們對其做出贊許或譴責的緣由便在于此。
我們往往因為他人的慷慨而獲得恩澤，因他人的貪婪而有可能遭受損失；勇敢使得我們無所畏懼，而怯弱使得我們容易成為攻擊的對象；正義是社會的支撐與柱石，而非正義未得到遏制的話，會将之毀滅；我們因他人的自卑而驕傲，因他人的驕傲而感到屈辱。
正因為此，我們将前一類的特質稱作美德，後一類的稱為惡行。
既然都承認每一種美德或惡行相應地伴有一種愉快或不快感，那我的目标便已達到。
但我并不滿足于此，我還要進一步地證明：這一道德假設不僅符合我現在的體系；而且，如果承認前者是正确的，那我們就絕無可能有任何理由質疑後者的正确性。
因為如果所有的道德都是建立于因我們知道所要遭受的損失或獲得的某些利益而産生的痛苦或快樂之上，這種苦樂的感覺又是我們自身的性格或者其他人的性格的結果，那麼道德的影響必然會具備這種苦樂感，而且除此之外，驕傲與自卑對道德必然也具備一定的影響。
根據這一假設，美德的本質就在于産生愉快感，而惡行會相應地帶來苦痛感。
美德與惡行必然是我們性格的一部分，如此它們才能刺激起驕傲與自卑的情感。
關于，感知與認知的雙重關系，還需要有什麼證據呢？ 我們從那些主張道德建立于自然之上，認為道德是某種真實本質的存在的觀點中同樣可以得出這一不可置疑的結論。
所有提出的用以解釋美德與惡行的區别以及道德的權利與義務的起源的假設之中，最有可能的是：我們通過觀察與思考自然的原始構造下的某些性格與情感，從而産生了痛苦的感覺；而另外一些，以同樣的方式，給我們帶來了快樂的感覺。
因此，愉快或是不快的感覺與美德和惡行是不可分割的，甚至可以說前者是後者的基礎所在。
我們如果對某種性格贊許有加，其實是因它的出現給我們帶來了快樂的感覺。
我們厭惡某種性格，因為它讓我們感到一種不快。
因此，苦樂的感覺既然是美德與惡行的最初原因所在，那必然也是這些美德與惡行所有結果的原因。
同樣地，必然也是那種區别不可避免的伴随物&mdash&mdash驕傲與自卑這一情感的原因。
但是，如果這一道德哲學的假設是錯誤的，那很顯然，苦樂如果不是美德與惡行的原因，那至少前者與後者是