第八章 存在、觀念和意識
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稱代表着一種對有意義的特征的知覺，再加上一種對附帶的美感情緒的強有力的暗示。
本書和本章會提出這樣一個假設，即如果不根據事物的意義公開地采取和運用事物，就不會産生認識。
像這類的假設曾經被人攻擊，認為它過分地使人忙碌，而忽視了靜觀的妙處。
不錯，靜觀當然有它的地位，但當它是終極的而成為一個結果時，認知就退出了這幅圖畫，所見到的就是屬于美感方面的了。
這也許比認知更好一些，但是更好一些卻并不能作為理由，把兩種不同的東西混淆起來，從而把屬于美感對象的特征說成是認識所具有的屬性。
忽視靜觀的美感（即靜觀的魅力），在認識論方面所剩餘下來的就是：在把意義用來作為使現在晦暗隐蔽着的意義呈現出來的手段之前，必先占有這些意義。
如果允許我隻請一種曆史上的學說到證人席上來證明：雖然沒有對意義的覺知就絕沒有認識，但占有意義而把它們當作好像碎糖片似的默然含在嘴裡，這也不是認知，那麼，我一定邀請&ldquo認識即靜觀&rdquo這個令人可敬的主張來作見證。
這個學說裡面所包含的另一困難在前面已經提過了，這個困難包含在這一事實中，即近來的一些學說限制了知覺的含義。
按照舊的用法，知覺系指任何的覺察，任何的&ldquo所見&rdquo，無論所覺察的東西是對象、觀念、原理、結論或其他一切都可以。
在晚近的文獻中，它平常僅限制于&ldquo感官-知覺&rdquo（sense-perception）。
在字義方面的争論隻是辭典編輯方面的争論。
于是，當前有關的分歧關注的不是對一個字的用法是否适當，它關注的是當前這樣的限制性用法中所内含着的或通常有所關聯的事實。
這類的含義有二：第一，存在着這樣一種意識或覺察的方式，它是原始的、最初的、簡單的，而它又是直接和内在地涉及知覺時在空間上獨立于有機體之外的事物的。
第二，知覺這樣直接涉及外物的情況，原來而且它本身就是具有認識作用的。
現在我們所提出的這個學說在反駁這兩個含義時說：以聽知覺和視知覺的形式出現的覺察，隻要當它具有認識作用時，就與在物理科學中所發現的任何命題一樣，乃是一件和推論判斷相關的事情，乃是一種采取和使用意義的方式的事情。
關于這一點的論證，就其一般的特點而言，和剛剛讨論的論點有同樣的結果。
但是，如果我們把讨論限于在空間中的當前對象的知覺所特有的事實特性，指明當這些知覺具有認識作用時，它們不是原始的、淳樸的覺察，而是關于覺察狀态的一些特選的和精巧的事例，這樣，我們就可以避免重複而加深讨論的專門性。
現在流行的學說認為，在從外緣開端的覺察和從中心開端的覺察之間是有區别的，這個區别是這個學說的出發點。
從外緣開端的這種情況，乃是說明所謂&ldquo知覺&rdquo這類活動的一個獨特标志。
但是，知覺的到來并不會注明說&ldquo我是由一件另一些物體在我身體的表面上引起的事情所産生的&rdquo，或者注明說&ldquo反之，我也隻能在一種與表面變化有間接聯系的體内事情中産生出來&rdquo。
這種區别乃是由從事分析和歸類的思維活動造成的。
這個事實就足以使我們懷疑有些意識方式原初地、内在地就是&ldquo感官-知覺&rdquo的這個說法。
再者，在身體的表皮和内部之間也不是絕對分開的。
當我們這樣區分的時候，它就立即需要加以說明。
事實上，并沒有完全從外緣開端的神經過程這樣一回事。
内部的條件，如饑餓、血液循環、腺液功能、過去活動所遺留的痕迹、原已存在的一些通達的和阻塞的神經聯系，以及許許多多其他機體内部的因素，都共同決定着一個從外緣發生的事件。
而且在外面的刺激一旦發生作用之後，它以後發展的過程實際上是受體内所發生的一切事情的影響的，而不是自我決定的。
一個&ldquo感覺&rdquo或外緣的興奮作用，或刺激，像坐着一輛四匹馬拉的專車，沒有幹擾地在一種孤立的情況之下，以其純粹的狀态進入了大腦或意識，這完全是虛構的。
一個特殊的興奮過程，隻是從外緣和從内感受器中同時發生的一連串興奮過程中的一個片斷而已。
它們之間是彼此競争的、相互妥協的，這實際上乃是許多複雜力量的一個統一體。
所以，要想鑒别一個外緣刺激的确切地位和性質，而且要想把它的發展過程追溯到它能使活動得到重新适應因而能有知覺的那個關鍵的位置，這需要高度專門的科學工具。
&ldquo外在的起源&rdquo标志着我們對于事情所進行的一種解釋，标志着我們所進行的一種在科學上有效的和重要的鑒别；但是它作為一種原始的所與，其性質和獵人座上流光星的光譜是一樣的。
同樣的論點也可以用來說明那種相當于從中心開端的過程的&ldquo意識&rdquo。
根據專門的分析得到這種區别而假定有多種截然不同的覺察方式，這種假定乃是我們所可能見到的&ldquo實體化&rdquo的主張中最顯著的一個例子。
主張某些類型或某些形式的意識内在地在理智上或認識上要涉及存在于空間的事物，這個學說隻是主張知識即對實在的直接掌握的這個傳統學說，披上了晚近生理學術語的外衣而已。
雖然它被提出來，好像它是由生理學和心理學的研究所确立的似的，其實，它是一個在理智上考試不及格的學生，它是從許多未經批判考察的早期學說中随手拾來的一種見解。
生理學和心理學隻是提供了一種詞彙，用來裝飾一種不合理的殘餘思想而已。
找出眼睛或耳朵或皮膚或鼻子的外緣刺激，無論是較為簡單和通俗一類的，或是較為複雜的神經學一類的，這是屬于核對一個觀念所涉及的特定外物的一種專門技術，是去發現這個觀念是涉及一件過去的事物，當時的事物或是未來的事物，抑或它隻是與意願和情緒有關。
即使是這樣，對于刺激和來源方式的确定，也是第二性的和派生的。
我們并不是因為我們直接認識到産生我們知覺的外在來源而相信有一個事物在那兒，而是因為我們順利地參與了刺激反應的運動過程因而推論出我們感覺器官所具有的某些外在的刺激作用。
隻有當我們不能參與那個刺激反應的過程時，我們才回過頭來檢驗關于感覺刺激方面的情況。
當我說我現在意識到有一台打字機，認為它是感覺刺激的來源時，隻是間接和含糊地陳述我在積極地使用這台打字機來産生某些後果的這個事實，因而我所覺察到的，乃是這些後果以及用來産生這些後果的這台打字機的各個部分和這些後果的關系。
事實上，我們從未知覺到我們在某個時間中正在對之反應的那些外緣的刺激。
認為這些刺激乃是簡單的、原始的知覺所有的适當的、正常的對象，這個見解如我們适才所說的，乃是心理學家們未加批判地接受的一個舊的邏輯上和形而上學上的教條。
在科學的心理學中，它既沒有根源，也沒有證明它的理由。
我們覺察到的，僅僅是激發其他反應而不是正在進行的反應的刺激。
當我們分析我們所進行的全部動作以求發現它們之所由發生的機制時，我們才覺察到它們。
覺察到一個涉及行動的視覺或聽覺刺激意味着，我們現在明白了一個有機的變化乃是這個行動所用手段中的一部分，因而它的結構和機能是否健全乃是有效地從事這個動作的先決條件。
例如，平常我并沒有理解按琴鍵時所發出的聲音，所以便隻能不規則地亂彈或亂按琴鍵。
如果我受過一些訓練，或者在從事這個動作時比較聰敏一些，我就應該會聽見這些聲音，因為它們已不再隻是一些刺激而成為指導我的行為達到後果的一個手段了。
由于我還未學過&ldquo琴鍵按指法&rdquo（touch-method），當我按琴鍵時，我對觸覺性質的覺察是間斷的和有缺陷的。
這裡涉及手指在生理上的刺激，而它是我的運動性反應的一個條件，在這裡并沒有對于&ldquo感覺&rdquo接觸或感覺所與的意識。
但是，如果我利用我的觸覺體會作為正确從事書寫動作的手段，我就該覺察到這些性質。
我們對手段的使用愈是廣泛和自由，我們的感官知覺的範圍就愈大。
在當代的心理學中，通常都會認為或假定所觀察到的性質就是刺激所具有的性質。
這個假定乃是前後倒置的，所觀察到的性質乃是那些伴随着對刺激的反應而來的性質。
我們從觀察中（而不是從推論中），僅僅覺察到已經成為事實的事情。
我們能夠知覺到已經在那兒的東西、已經發生的事情。
從描述講來，一個刺激并不是一個知覺對象，因為刺激是跟反應相關的，而在反應尚未發生時它是尚未确定的。
作為一件認識的事實，我并不是在懷疑一定的事物乃是視知覺和聽知覺的刺激物。
我是在指出：隻有根據我們對刺激的反應以及這種反應所産生的後果，才覺察得到這些刺激。
至于刺激不可能是知覺之對象的論證，這當然是屬于思辨方面的。
像一切的思辨論證一樣，如果它遭遇到了相反的事實，這個論證就是沒有說服力的。
但事實是一緻的。
我在白紙上寫黑色的字，紙的白和字的黑，在我所正在進行的動作中是一直起着作用的刺激物。
但同樣明确的是，它們通常并不是我們所知覺的對象。
如果我曾經時時知覺到它們的話，這乃是由于過去的反應，而它們乃是這些反應的後果，而且因為需要運用這些已經達到的後果作為進一步動作的手段。
在實驗室中，正如在畫家的畫室中一樣，顔色乃是特定的知覺對象。
但是當它們被知覺時，它們隻有從有所預示方面講來，并且在轉換了一個語言領域的情況下[7]才是&ldquo刺激物&rdquo。
在此時此地所知覺的顔色，作為機體适應于顔色以外的其他刺激而産生的後果，在接下來的情境中，它又會刺激其他行為模式。
當它僅僅是一個刺激時，它乃是無意識的；當它是一個被審慎地利用的手段時，它就是有意識的了。
當顔色為我們所知覺時，這是為了要畫圖，或是為了在選擇衣料時或在估計一張糊牆紙色調的調和價值時要配合顔色，或是為了根據一條光譜線去決定一種化學物質的性質。
它意味着說，為了形成或産生這樣一個能活動但又不為人所覺知的刺激，我們要用這種方式進行反應。
但是與此同時，在意識中，它是産生所向往的後果的動作所采取的一個手段。
這個顔色将被采用嗎？這一塊特殊的衣料或這張糊牆紙符合我們心目中的目的嗎？當這些問題得到解決時，便得到了一個最終的刺激。
這時候所知覺到的，或者是某種進一步的後果，或者是作為新的景況中的手段的後果，如穿上這件衣服或糊上這張花紙等。
對刺激的意識标志了一種探究的結果，而不是一個原始的材料，所發現的并不是對于那個動作的刺激，而是對于某些其他過去的或未來的動作的刺激，而且它标志了把事實上的刺激轉化成可能的手段。
刺激的問題乃是關于存在上的因果問題，而且，如果人們已經明白了休谟的學說，或者我們自以為學會了他的學說，那麼就應該覺察到，任何有關因果方面的事情總是涉及某些外在的、通過研究和推論可以達到的東西。
所以我們斷定說：雖然&ldquo知覺&rdquo一詞可以隻限于指對當時影響機體器官的對象的覺察而言，但同時卻沒有任何根據來支持平常伴随着這個詞的舊有意義而來的一個假定，即感官知覺具有内在的特性或性質，使它自己與意識的其他形式區别開來。
更沒有理由來證明這樣一個假定：把這種知覺當作基本覺察的原始形式，而其他具有認識作用的意識形式乃是從其中發展出來的。
反之，感官知覺的意義乃是專門辨别出來的覺察對象。
這種辨别活動産生于對前因和後果的探究過程之中，之所以需要探究，乃是因為有必要去發現為了恰當地适應一個情境的要求而應該采取的行動或應該發展的一個反應。
當探究揭示出一個在有機體以外的對象現在正在起着作用而且影響着這個有機體時，對外現的行動的需要就被建立起來了，應該采取哪一種行動上的反應就要被證明。
知覺的意義（感官知覺）不同于其他的意義，或者在于，對于後者，我們不能現在或立即采取外現的行為，而隻能遲些時候，當已經産生了現在還沒有的特殊條件的時候才能行動，這是概念的意義；或者在于，後者乃是這樣的一種意義：在任何時候，我們對它們所采取的行動都必然屬于戲劇性或文藝性或遊戲性之類，這是非認識性的意義（non-cognitivemeaning）。
在生活的早期時候，行為中的必然性就嚴格要求把立即需要的動作和那些僅僅在晚一些時候才合适的動作區别開來。
然而作這樣的區别，且使它成為一種精細的區别，卻需要不斷地探索和發現，而不像傳統學說所假定的，是一件原始的和現成的事情。
因此，我們再回到以前的那個陳述，即離開了運用和曆史方面的考慮，在有效的意義和在幻想、願望、恐懼、回憶中發生的意義之間，是沒有什麼原始和内在差别的；從它們對事件的關系方面講來，它們内在地都是一樣的。
這個事實也包含了對内省派進行譴責的要點。
[8]或者内省主義的學說采取一種思辨的形式，如在&ldquo笛卡爾-斯賓諾莎&rdquo的邏輯實在論中所肯定的：某些概念意義或觀念本身就具有自明之理、清晰性、适當性或真理；或者它采取一種比較平常的形式：把呈現在意識領域中的事物視為具有内在特性的，這些特性可以通過直接的視察識别出來，因而也可以用來把事物稱為是屬于感官方面的、知覺方面的、概念方面的、想象方面的、幻想方面的、回想方面的、情緒方面的、意志方面的等等。
在原則上，這兩者之間是沒有什麼區别的。
這是說，在每一種情況之下，歸類的基礎總是外在的，它必須依賴于對産生的條件和未來的行動的研究，而且這種研究進行起來通常不容易。
這些名稱乃是解釋，而且跟一切的解釋一樣，隻有當它們是受關于遠處的、外在的事實的廣博而準确的信息所控制時，它們才是适當的。
說内省主義&mdash&mdash在邏輯範圍上比所謂内省心理學還要廣泛得多&mdash&mdash是把知識當作直接的掌握、直覺、靜觀、占有的古典學說的最後一個頑強的基地和堡壘，這個說法也不算過分。
而那些曾經被批判過的觀點之所以重要，也是由于這個事實。
在它們被批判之前，在這個認為感官知覺、幻覺、夢想、願望、情緒的對象意義之間具有直接内在的差别的假定被抛棄以前，觀念和存在的現實關系必然始終是晦暗而混亂的。
如果有人注意到生理學的研究對于心理學家的洞見所産生的影響，他就似乎勢必會得到這樣一個結論：這些影響可能是巨大的，但實際上它們所包含的大部分隻是把舊形而上學關于心身關系的問題加以強調和突出，隻是使得那種平行論的傾向更為加強而已。
其理由是：人們未曾按照它的真實内容來應用它，它們是我們的科學資源重要的一部分，與一般意義上的理智行為相關，在特定意義上也與對各種意義的區分有關。
例如，把這個和那個觀念的存在區别為起源于内心的和起源于外緣的，而把這種區别用來作為決定這些觀念在認識上的有效性的技術的一部分，這是一回事；而假定觀念和意識内容本身就具有内在的區别（所以是可以直接觀察或内省的），問題隻是簡單地找出它們的區别在生理學方面相等同的部分，這卻是另一回事。
如果我們認為，意識的方式本身就業已分别成為感官的、知覺的、概念的、想象的、回想的、情緒的、意願的（或者說，可以通過直接觀察而這樣區别出來），那麼，生理學的研究就隻是去尋求成為這些差别的基礎的、在機體或神經上各種不同的過程而已。
結果乃是使傳統的心身問題變得更加嚴重起來。
平行論的主張，既不是一個科學發現，也不是一個科學的設定，而隻是對原有心理學上現成的區别所作的一種陳述，再加上關于這些區别的發生在物理存在方面的條件的一種比較詳細的知識而已。
如果把這個問題說成是一個關于如何通過有關行為機制的知識去對行為進行較為适當的控制的問題，情況就完全不同了。
我們應該怎樣對待一個特殊的意義：把它當作推論的堅實的數據，把它當作與現有條件無關的習慣所産生的一個後果，把它當作願望的一個事例、希望或恐懼的一個後果、某些過去的心物不協調的一個标記，或者還是用其他方法來對待它呢？像這一類的問題是生活指導方面的迫切問題。
如果我們要想獲得如何控制我們自己行為的方法，類似我們在控制熱和電、煤和鐵時所獲得的那類方法，就必須設法回答許多問題，而上述這些問題乃是屬于這一類問題的一些典型例子。
在處理這類問題的技術中，有一部分不可缺少的工作，就是要去認知我們的意義，以及我們采用這些意義的方式在機體上的條件。
原則上，在神經學的研究與那些使一位天文學家能夠在他的語言領域内決定某些觀念的地位和重要性的天文學研究之間，是沒有什麼區别的。
生理學的研究和天文學的研究一樣，并不包括一個特别的心身問題。
它們的題材是客觀事實思想的一部分，能擴大和支持推演性的結論。
但在具體的題材上，生理學研究有特别之處，因為它們是有關于有機的結構和過程的。
但是，這隻是在具體題材方面的差别，好像在天文學和植物學的具體題材之間的差别一樣。
生理學材料的特殊重要性在于：它在某些方式之下，乃是促使每一個意義和每一個動作（包括天文學和植物學方面的意義和動作在内）之所以發生的一個因素。
因此，在這一段夾入的讨論之後，我們再回到這個主張：幻想意識的對象和感官知覺意識的對象一樣，乃是關于所覺知的意義或事物的觀念的一些事例。
隻不過，這些幻想意識的對象在指導以後的行為（包括知識行為在内）時，并不是好的對象。
幻想意識以及我們所未覺察的情緒對于信念的影響，對于任何意識理論而言，都是至關重要的事實。
如果它們支持主張一切意識即對意義之覺察這個假設，初看之下，它們似乎就與這個把所知覺的意義當作就是關于自
本書和本章會提出這樣一個假設，即如果不根據事物的意義公開地采取和運用事物，就不會産生認識。
像這類的假設曾經被人攻擊，認為它過分地使人忙碌，而忽視了靜觀的妙處。
不錯，靜觀當然有它的地位，但當它是終極的而成為一個結果時，認知就退出了這幅圖畫，所見到的就是屬于美感方面的了。
這也許比認知更好一些，但是更好一些卻并不能作為理由，把兩種不同的東西混淆起來，從而把屬于美感對象的特征說成是認識所具有的屬性。
忽視靜觀的美感（即靜觀的魅力），在認識論方面所剩餘下來的就是：在把意義用來作為使現在晦暗隐蔽着的意義呈現出來的手段之前，必先占有這些意義。
如果允許我隻請一種曆史上的學說到證人席上來證明：雖然沒有對意義的覺知就絕沒有認識，但占有意義而把它們當作好像碎糖片似的默然含在嘴裡，這也不是認知，那麼，我一定邀請&ldquo認識即靜觀&rdquo這個令人可敬的主張來作見證。
這個學說裡面所包含的另一困難在前面已經提過了，這個困難包含在這一事實中，即近來的一些學說限制了知覺的含義。
按照舊的用法，知覺系指任何的覺察，任何的&ldquo所見&rdquo，無論所覺察的東西是對象、觀念、原理、結論或其他一切都可以。
在晚近的文獻中，它平常僅限制于&ldquo感官-知覺&rdquo（sense-perception）。
在字義方面的争論隻是辭典編輯方面的争論。
于是，當前有關的分歧關注的不是對一個字的用法是否适當，它關注的是當前這樣的限制性用法中所内含着的或通常有所關聯的事實。
這類的含義有二：第一，存在着這樣一種意識或覺察的方式，它是原始的、最初的、簡單的，而它又是直接和内在地涉及知覺時在空間上獨立于有機體之外的事物的。
第二，知覺這樣直接涉及外物的情況，原來而且它本身就是具有認識作用的。
現在我們所提出的這個學說在反駁這兩個含義時說：以聽知覺和視知覺的形式出現的覺察，隻要當它具有認識作用時，就與在物理科學中所發現的任何命題一樣，乃是一件和推論判斷相關的事情，乃是一種采取和使用意義的方式的事情。
關于這一點的論證，就其一般的特點而言，和剛剛讨論的論點有同樣的結果。
但是，如果我們把讨論限于在空間中的當前對象的知覺所特有的事實特性，指明當這些知覺具有認識作用時，它們不是原始的、淳樸的覺察，而是關于覺察狀态的一些特選的和精巧的事例，這樣，我們就可以避免重複而加深讨論的專門性。
現在流行的學說認為，在從外緣開端的覺察和從中心開端的覺察之間是有區别的，這個區别是這個學說的出發點。
從外緣開端的這種情況，乃是說明所謂&ldquo知覺&rdquo這類活動的一個獨特标志。
但是，知覺的到來并不會注明說&ldquo我是由一件另一些物體在我身體的表面上引起的事情所産生的&rdquo，或者注明說&ldquo反之，我也隻能在一種與表面變化有間接聯系的體内事情中産生出來&rdquo。
這種區别乃是由從事分析和歸類的思維活動造成的。
這個事實就足以使我們懷疑有些意識方式原初地、内在地就是&ldquo感官-知覺&rdquo的這個說法。
再者，在身體的表皮和内部之間也不是絕對分開的。
當我們這樣區分的時候，它就立即需要加以說明。
事實上，并沒有完全從外緣開端的神經過程這樣一回事。
内部的條件，如饑餓、血液循環、腺液功能、過去活動所遺留的痕迹、原已存在的一些通達的和阻塞的神經聯系，以及許許多多其他機體内部的因素，都共同決定着一個從外緣發生的事件。
而且在外面的刺激一旦發生作用之後，它以後發展的過程實際上是受體内所發生的一切事情的影響的，而不是自我決定的。
一個&ldquo感覺&rdquo或外緣的興奮作用，或刺激，像坐着一輛四匹馬拉的專車，沒有幹擾地在一種孤立的情況之下，以其純粹的狀态進入了大腦或意識，這完全是虛構的。
一個特殊的興奮過程，隻是從外緣和從内感受器中同時發生的一連串興奮過程中的一個片斷而已。
它們之間是彼此競争的、相互妥協的，這實際上乃是許多複雜力量的一個統一體。
所以，要想鑒别一個外緣刺激的确切地位和性質，而且要想把它的發展過程追溯到它能使活動得到重新适應因而能有知覺的那個關鍵的位置，這需要高度專門的科學工具。
&ldquo外在的起源&rdquo标志着我們對于事情所進行的一種解釋，标志着我們所進行的一種在科學上有效的和重要的鑒别；但是它作為一種原始的所與，其性質和獵人座上流光星的光譜是一樣的。
同樣的論點也可以用來說明那種相當于從中心開端的過程的&ldquo意識&rdquo。
根據專門的分析得到這種區别而假定有多種截然不同的覺察方式，這種假定乃是我們所可能見到的&ldquo實體化&rdquo的主張中最顯著的一個例子。
主張某些類型或某些形式的意識内在地在理智上或認識上要涉及存在于空間的事物，這個學說隻是主張知識即對實在的直接掌握的這個傳統學說，披上了晚近生理學術語的外衣而已。
雖然它被提出來，好像它是由生理學和心理學的研究所确立的似的，其實，它是一個在理智上考試不及格的學生，它是從許多未經批判考察的早期學說中随手拾來的一種見解。
生理學和心理學隻是提供了一種詞彙，用來裝飾一種不合理的殘餘思想而已。
找出眼睛或耳朵或皮膚或鼻子的外緣刺激，無論是較為簡單和通俗一類的，或是較為複雜的神經學一類的，這是屬于核對一個觀念所涉及的特定外物的一種專門技術，是去發現這個觀念是涉及一件過去的事物，當時的事物或是未來的事物，抑或它隻是與意願和情緒有關。
即使是這樣，對于刺激和來源方式的确定，也是第二性的和派生的。
我們并不是因為我們直接認識到産生我們知覺的外在來源而相信有一個事物在那兒，而是因為我們順利地參與了刺激反應的運動過程因而推論出我們感覺器官所具有的某些外在的刺激作用。
隻有當我們不能參與那個刺激反應的過程時，我們才回過頭來檢驗關于感覺刺激方面的情況。
當我說我現在意識到有一台打字機，認為它是感覺刺激的來源時，隻是間接和含糊地陳述我在積極地使用這台打字機來産生某些後果的這個事實，因而我所覺察到的，乃是這些後果以及用來産生這些後果的這台打字機的各個部分和這些後果的關系。
事實上，我們從未知覺到我們在某個時間中正在對之反應的那些外緣的刺激。
認為這些刺激乃是簡單的、原始的知覺所有的适當的、正常的對象，這個見解如我們适才所說的，乃是心理學家們未加批判地接受的一個舊的邏輯上和形而上學上的教條。
在科學的心理學中，它既沒有根源，也沒有證明它的理由。
我們覺察到的，僅僅是激發其他反應而不是正在進行的反應的刺激。
當我們分析我們所進行的全部動作以求發現它們之所由發生的機制時，我們才覺察到它們。
覺察到一個涉及行動的視覺或聽覺刺激意味着，我們現在明白了一個有機的變化乃是這個行動所用手段中的一部分，因而它的結構和機能是否健全乃是有效地從事這個動作的先決條件。
例如，平常我并沒有理解按琴鍵時所發出的聲音，所以便隻能不規則地亂彈或亂按琴鍵。
如果我受過一些訓練，或者在從事這個動作時比較聰敏一些，我就應該會聽見這些聲音，因為它們已不再隻是一些刺激而成為指導我的行為達到後果的一個手段了。
由于我還未學過&ldquo琴鍵按指法&rdquo（touch-method），當我按琴鍵時，我對觸覺性質的覺察是間斷的和有缺陷的。
這裡涉及手指在生理上的刺激，而它是我的運動性反應的一個條件，在這裡并沒有對于&ldquo感覺&rdquo接觸或感覺所與的意識。
但是，如果我利用我的觸覺體會作為正确從事書寫動作的手段，我就該覺察到這些性質。
我們對手段的使用愈是廣泛和自由，我們的感官知覺的範圍就愈大。
在當代的心理學中，通常都會認為或假定所觀察到的性質就是刺激所具有的性質。
這個假定乃是前後倒置的，所觀察到的性質乃是那些伴随着對刺激的反應而來的性質。
我們從觀察中（而不是從推論中），僅僅覺察到已經成為事實的事情。
我們能夠知覺到已經在那兒的東西、已經發生的事情。
從描述講來，一個刺激并不是一個知覺對象，因為刺激是跟反應相關的，而在反應尚未發生時它是尚未确定的。
作為一件認識的事實，我并不是在懷疑一定的事物乃是視知覺和聽知覺的刺激物。
我是在指出：隻有根據我們對刺激的反應以及這種反應所産生的後果，才覺察得到這些刺激。
至于刺激不可能是知覺之對象的論證，這當然是屬于思辨方面的。
像一切的思辨論證一樣，如果它遭遇到了相反的事實，這個論證就是沒有說服力的。
但事實是一緻的。
我在白紙上寫黑色的字，紙的白和字的黑，在我所正在進行的動作中是一直起着作用的刺激物。
但同樣明确的是，它們通常并不是我們所知覺的對象。
如果我曾經時時知覺到它們的話，這乃是由于過去的反應，而它們乃是這些反應的後果，而且因為需要運用這些已經達到的後果作為進一步動作的手段。
在實驗室中，正如在畫家的畫室中一樣，顔色乃是特定的知覺對象。
但是當它們被知覺時，它們隻有從有所預示方面講來，并且在轉換了一個語言領域的情況下[7]才是&ldquo刺激物&rdquo。
在此時此地所知覺的顔色，作為機體适應于顔色以外的其他刺激而産生的後果，在接下來的情境中，它又會刺激其他行為模式。
當它僅僅是一個刺激時，它乃是無意識的；當它是一個被審慎地利用的手段時，它就是有意識的了。
當顔色為我們所知覺時，這是為了要畫圖，或是為了在選擇衣料時或在估計一張糊牆紙色調的調和價值時要配合顔色，或是為了根據一條光譜線去決定一種化學物質的性質。
它意味着說，為了形成或産生這樣一個能活動但又不為人所覺知的刺激，我們要用這種方式進行反應。
但是與此同時，在意識中，它是産生所向往的後果的動作所采取的一個手段。
這個顔色将被采用嗎？這一塊特殊的衣料或這張糊牆紙符合我們心目中的目的嗎？當這些問題得到解決時，便得到了一個最終的刺激。
這時候所知覺到的，或者是某種進一步的後果，或者是作為新的景況中的手段的後果，如穿上這件衣服或糊上這張花紙等。
對刺激的意識标志了一種探究的結果，而不是一個原始的材料，所發現的并不是對于那個動作的刺激，而是對于某些其他過去的或未來的動作的刺激，而且它标志了把事實上的刺激轉化成可能的手段。
刺激的問題乃是關于存在上的因果問題，而且，如果人們已經明白了休谟的學說，或者我們自以為學會了他的學說，那麼就應該覺察到，任何有關因果方面的事情總是涉及某些外在的、通過研究和推論可以達到的東西。
所以我們斷定說：雖然&ldquo知覺&rdquo一詞可以隻限于指對當時影響機體器官的對象的覺察而言，但同時卻沒有任何根據來支持平常伴随着這個詞的舊有意義而來的一個假定，即感官知覺具有内在的特性或性質，使它自己與意識的其他形式區别開來。
更沒有理由來證明這樣一個假定：把這種知覺當作基本覺察的原始形式，而其他具有認識作用的意識形式乃是從其中發展出來的。
反之，感官知覺的意義乃是專門辨别出來的覺察對象。
這種辨别活動産生于對前因和後果的探究過程之中，之所以需要探究，乃是因為有必要去發現為了恰當地适應一個情境的要求而應該采取的行動或應該發展的一個反應。
當探究揭示出一個在有機體以外的對象現在正在起着作用而且影響着這個有機體時，對外現的行動的需要就被建立起來了，應該采取哪一種行動上的反應就要被證明。
知覺的意義（感官知覺）不同于其他的意義，或者在于，對于後者，我們不能現在或立即采取外現的行為，而隻能遲些時候，當已經産生了現在還沒有的特殊條件的時候才能行動，這是概念的意義；或者在于，後者乃是這樣的一種意義：在任何時候，我們對它們所采取的行動都必然屬于戲劇性或文藝性或遊戲性之類，這是非認識性的意義（non-cognitivemeaning）。
在生活的早期時候，行為中的必然性就嚴格要求把立即需要的動作和那些僅僅在晚一些時候才合适的動作區别開來。
然而作這樣的區别，且使它成為一種精細的區别，卻需要不斷地探索和發現，而不像傳統學說所假定的，是一件原始的和現成的事情。
因此，我們再回到以前的那個陳述，即離開了運用和曆史方面的考慮，在有效的意義和在幻想、願望、恐懼、回憶中發生的意義之間，是沒有什麼原始和内在差别的；從它們對事件的關系方面講來，它們内在地都是一樣的。
這個事實也包含了對内省派進行譴責的要點。
[8]或者内省主義的學說采取一種思辨的形式，如在&ldquo笛卡爾-斯賓諾莎&rdquo的邏輯實在論中所肯定的：某些概念意義或觀念本身就具有自明之理、清晰性、适當性或真理；或者它采取一種比較平常的形式：把呈現在意識領域中的事物視為具有内在特性的，這些特性可以通過直接的視察識别出來，因而也可以用來把事物稱為是屬于感官方面的、知覺方面的、概念方面的、想象方面的、幻想方面的、回想方面的、情緒方面的、意志方面的等等。
在原則上，這兩者之間是沒有什麼區别的。
這是說，在每一種情況之下，歸類的基礎總是外在的，它必須依賴于對産生的條件和未來的行動的研究，而且這種研究進行起來通常不容易。
這些名稱乃是解釋，而且跟一切的解釋一樣，隻有當它們是受關于遠處的、外在的事實的廣博而準确的信息所控制時，它們才是适當的。
說内省主義&mdash&mdash在邏輯範圍上比所謂内省心理學還要廣泛得多&mdash&mdash是把知識當作直接的掌握、直覺、靜觀、占有的古典學說的最後一個頑強的基地和堡壘，這個說法也不算過分。
而那些曾經被批判過的觀點之所以重要，也是由于這個事實。
在它們被批判之前，在這個認為感官知覺、幻覺、夢想、願望、情緒的對象意義之間具有直接内在的差别的假定被抛棄以前，觀念和存在的現實關系必然始終是晦暗而混亂的。
如果有人注意到生理學的研究對于心理學家的洞見所産生的影響，他就似乎勢必會得到這樣一個結論：這些影響可能是巨大的，但實際上它們所包含的大部分隻是把舊形而上學關于心身關系的問題加以強調和突出，隻是使得那種平行論的傾向更為加強而已。
其理由是：人們未曾按照它的真實内容來應用它，它們是我們的科學資源重要的一部分，與一般意義上的理智行為相關，在特定意義上也與對各種意義的區分有關。
例如，把這個和那個觀念的存在區别為起源于内心的和起源于外緣的，而把這種區别用來作為決定這些觀念在認識上的有效性的技術的一部分，這是一回事；而假定觀念和意識内容本身就具有内在的區别（所以是可以直接觀察或内省的），問題隻是簡單地找出它們的區别在生理學方面相等同的部分，這卻是另一回事。
如果我們認為，意識的方式本身就業已分别成為感官的、知覺的、概念的、想象的、回想的、情緒的、意願的（或者說，可以通過直接觀察而這樣區别出來），那麼，生理學的研究就隻是去尋求成為這些差别的基礎的、在機體或神經上各種不同的過程而已。
結果乃是使傳統的心身問題變得更加嚴重起來。
平行論的主張，既不是一個科學發現，也不是一個科學的設定，而隻是對原有心理學上現成的區别所作的一種陳述，再加上關于這些區别的發生在物理存在方面的條件的一種比較詳細的知識而已。
如果把這個問題說成是一個關于如何通過有關行為機制的知識去對行為進行較為适當的控制的問題，情況就完全不同了。
我們應該怎樣對待一個特殊的意義：把它當作推論的堅實的數據，把它當作與現有條件無關的習慣所産生的一個後果，把它當作願望的一個事例、希望或恐懼的一個後果、某些過去的心物不協調的一個标記，或者還是用其他方法來對待它呢？像這一類的問題是生活指導方面的迫切問題。
如果我們要想獲得如何控制我們自己行為的方法，類似我們在控制熱和電、煤和鐵時所獲得的那類方法，就必須設法回答許多問題，而上述這些問題乃是屬于這一類問題的一些典型例子。
在處理這類問題的技術中，有一部分不可缺少的工作，就是要去認知我們的意義，以及我們采用這些意義的方式在機體上的條件。
原則上，在神經學的研究與那些使一位天文學家能夠在他的語言領域内決定某些觀念的地位和重要性的天文學研究之間，是沒有什麼區别的。
生理學的研究和天文學的研究一樣，并不包括一個特别的心身問題。
它們的題材是客觀事實思想的一部分，能擴大和支持推演性的結論。
但在具體的題材上，生理學研究有特别之處，因為它們是有關于有機的結構和過程的。
但是，這隻是在具體題材方面的差别，好像在天文學和植物學的具體題材之間的差别一樣。
生理學材料的特殊重要性在于：它在某些方式之下，乃是促使每一個意義和每一個動作（包括天文學和植物學方面的意義和動作在内）之所以發生的一個因素。
因此，在這一段夾入的讨論之後，我們再回到這個主張：幻想意識的對象和感官知覺意識的對象一樣，乃是關于所覺知的意義或事物的觀念的一些事例。
隻不過，這些幻想意識的對象在指導以後的行為（包括知識行為在内）時，并不是好的對象。
幻想意識以及我們所未覺察的情緒對于信念的影響，對于任何意識理論而言，都是至關重要的事實。
如果它們支持主張一切意識即對意義之覺察這個假設，初看之下，它們似乎就與這個把所知覺的意義當作就是關于自