第八章 存在、觀念和意識
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eliaofDenmark）[4]，及肉和血、馬匹、南丁格爾（FlorenceNightingale）[5]和居裡夫人等事物具有同樣多的意義。
這句話并不是一個新發現，它隻是同義反複而已。
但當它的含義被改變時，就似乎是可懷疑的了。
如果我們把這句話當作指明&ldquo由于它們都是屬于事情所具有的意義，它們便都屬于同類的意義，它們在涉及外物時具有同等的效用性&rdquo，那麼，這句話便似乎是有問題的了。
對于一個鬼怪的知覺并不意味着移動時就占有空間的一個微妙而不可摸觸的形式，但不能因此就說：它不可以意味着某些其他存在着的事情，例如神經錯亂，一個宗教上的泛靈論傳統，或者如《哈姆雷特》劇中的東西，它并不意味着把一個移動着的事态的意義加以擴大。
構成一個劇作的這些存在着的事情都有它們自己所特有的意義，但它們的意義并不因為其具有戲劇性而在認識上沒有根據就減少了。
同時，當有些人秘密地集結在一起計劃一個陰謀時，我們并不能說因為這些計劃還未曾執行，這些計劃所具有的事件上的意義就少一些。
即使這個陰謀已經失敗了，這些計劃仍然具有事件上的意義。
我們說，對于一匹馬的知覺在客觀上是有效的，而對于一個半人半馬的怪物的知覺是幻想的和神話的。
這個命題并不是說，一個是自然事情所具有的意義而另一個則不然。
它是在指明：它們乃是涉及不同的自然事情的意義，而且如果我們說它們是屬于同樣的事情所具有的意義，那就會産生混亂的和有害的後果。
如果有人認為，對于現在在我們面前的一匹馬的意識和對于一個半人半馬的怪物的意識，乃是不同的知覺或不同的覺察狀态，這個觀念是内省心理學所造成的有害後果。
内省心理學把對象的關系當作好像是一個直接的題材所具有的内在性質，而忽視了其中也涉及對未曾知覺的事情的因果關系這個事實。
對于馬的知覺在認識上是有效的，而對于人馬怪物的知覺在認識上是無效的，這并不是指兩種知覺之間的内在差别&mdash&mdash這種知覺的内在差别是可以通過對這樣兩個覺察狀态本身的考察而加以證明的。
這是一件有關于因果方面的事情，而當我們考察具有意義的事情的前因和後果時，這兩者的差别就會顯示出來。
換言之，斷定知覺、相信知覺以及單純擁有知覺，它們之間的區别是一種外部的差别。
信念、斷定、認知性指稱從來不是單純直接性的東西，而是附加的東西。
真正相信人馬怪物的意義就是說：具有這種意義的事情在某些方式之下，跟其他現在尚未被覺知的事情交相作用着。
既然相信人馬怪物和馬一樣具有同類的客觀意義，而這種信念系指我們期望得到同樣的效用和後果而言，那麼在它們之間有效性的差别就是外部的。
這種有效性的差别隻有通過對這兩方面發生影響後所獲得的結果，才能被揭示出來。
對人馬怪物意義的覺知是幻想的，這并不僅僅因為它一部分的條件是在有機體以内。
任何知覺的條件，無論是有效的知覺也好，是無效的知覺也好；無論是科學的知覺也好，是美感的知覺也好，總有一部分在有機體裡面。
它是幻想的，也不僅僅是因為沒有适當的存在前提。
在這兩種情況中，我們都可以指出它的自然條件，以及在生理方面、物理方面和社會方面的條件。
但是，既然在這兩種情況中的條件不同，其後果也勢必不同。
在擁有意義之上，認識、信仰總包含一些外在的附加的東西。
知識從來就不是單純直接的。
我們說對一匹馬的知覺是有效的，而對一個半人半馬的怪物是幻想的或錯覺的，這個命題并沒有指出有兩種彼此内在不同的覺察方式。
它所指的是有關于原因方面的事情，這就是說：雖然這兩方面都各有其适當的先在條件，但在這兩種情況中特有的原因條件肯定是各不相同的。
故而它也是指有關于後果方面的事情而言的。
這就是說，對于這兩方面的意義所采取的行動就會表明（就會使我們明白或覺察），它們将有這樣不同類型的後果，以緻我們應該在很不相同的方式之下來運用這兩種意義。
行動和後果這兩方面都是在原來的知覺之外的，這兩方面都是需要努力去尋求和驗證的。
既然在這兩種情況中的條件确是不同的，那它們的活動過程也不相同。
那就是說，它們屬于不同的曆史過程，而關于一定事物所屬的曆史方面的事情就正是與認識有關的問題。
有意識的或被知覺的事情本身就是許多先在條件的一個後果。
但是，如果這個被意識到的或明顯的（明白的、中心的）後果乃是這些條件所産生的唯一後果，如果除此之外并沒有其他還不明顯的後果，我們就沒有辦法告訴人們一個知覺是屬于哪一系列的事情順序的；而且，也沒有辦法決定這個知覺的有效性或它在認識上的地位。
我們之所以可能區别這兩個觀念在認識上的價值，乃是因為産生一匹馬的知覺的先在條件除了産生馬的知覺以外，還有許多其他不同的後果（産生人馬怪物那個觀念的條件也是如此）。
由于我們發現了它們各自所屬的一些不同的曆史事情，就能把它們在認識上的重要意義區别出來。
我們可以順便地說一句，譴責唯心主義最主要的理由就是它們沒有認識到這個事實，唯心主義的認識論把它和直接意識等同起來。
如果有一個包羅一切的意識存在的話，它就是一幅美學意義上的舞台布景，或是有趣的或是乏味的，但卻沒有可以想象的認識上的意義。
我們說，一個知覺是具有認識作用的，這也就是說，它是被運用的。
它被當作一個記号，标志着某些條件。
它除了産生這個知覺以外，還隐含着一些其他尚未知覺到的後果。
我們說，一個知覺在認知上是真的，這就是說，在積極地運用它或對待它之後，跟着便發生了一些後果，而這些後果能夠跟那些在被知覺之外的其他後果十分貼切地互相配合。
如果我們發現一個知覺或一個觀念在認識上是無效的，我們就是發覺了對它采取行動後所産生的後果跟這個知覺的原因所産生的其他後果糾纏不清，而不能與它們和諧地協調或配合。
科學研究的專門技術可以被定義為包括了這樣一個工作程序：它使我們有可能知覺到這兩套後果後來到底一緻還是不一緻。
因為經驗證明，在這兩者之間可能存在着很大的區别，然而對于這個區别沖突，我們卻沒有知覺到，或者把它解釋成無關緊要的事情而抹殺了它。
常識沒有多少機會去區别單純的事情和對象，對象就是具有意義的事情。
無論如何，事情總是在這兒而且活動着。
我們所關心的，乃是對于它們的可能性在期望、信仰、推論中所表達出來的意義。
在通常生活中最接近這種區别單純事情和對象的情況，就是當我們遭遇到某種無情打擊的時候，我們被迫要進行解釋，要賦予這件事情以意義，那就是說，要把它變成一個對象。
這類情境對于事情和對象之間的差别提出了直接的經驗上的證據，但是常識并不需要把這種差别作為一個區别而陳述出來。
無論如何，事情總是有效果或有後果的。
而且，既然意義就是在這些後果實際發生之前對這些後果的覺察，那麼反省的探究把一個事情變成一個對象，就等于把事情由于（人們通常遭遇打擊時）歸咎于它而已經具有的意義發掘出來。
人們或許會說，常識的本質就是把可能性當作已有的現實。
既然常識的興趣普遍地是在實踐方面的，傾向于求得結果，因而在任何特殊情況中就沒有留意它的這種傾向（把可能性當作已有的現實的傾向）的必要。
從常識上看來，後來所産生的結果就是現前情境的&ldquo實在&rdquo。
但是在哲學的讨論中，情況卻不是這樣的。
哲學必須充分地注意到：反省的任務就是把自然而然發生的和自然而然地影響我們的事情，借助于指向這些事情可能發生的後果所進行的推論，轉變成為對象。
對象就是在考慮之中賦予事情的意義。
如果不是這樣的話，哲學就會走入一條沒有希望的絕路。
因為，除了把事情和對象加以區别以外，就别無他法把認識上的意義和美感上、文藝上的意義區分開來；而在認識的意義之内，就無法把有效的意義和無效的意義區别開來。
在這方面無法區别的結果，可以在關于夢境、幻想和錯覺之發生這類在認識上固有的一般問題的讨論中看出來。
這種在認識上固有的一般問題與在科學中确定它們的先在條件和後效的問題是不相同的。
因為如果把一切的知覺或覺察的形式都認為内在地具有認識上的意義，而知覺是&ldquo實在&rdquo的影像或記号，知覺似乎就是去發現它們所涉及的這個&ldquo實在&rdquo，那麼就要強使夢境等也必須符合這個假定。
如果在事情和對象之間加以區别，那麼，夢境的對象就是夢境的對象，它是具有某一類意義的事情；而科學的對象就是科學的對象，它是具有另一類意義的事情，而這一類的意義包含為夢境對象所未包含的一種外來的、附加的功能。
唯心主義認為，事情本身就是由意義組成的，這種主張和常識有着極端的分歧。
如果我們說在存在和所論及的對象（無論是認識的、美感的或道德的對象）之間是有區别的，那麼，哲學就不會跟常識有那樣極端的分歧了。
這樣的哲學也不像在認識論的實在論中所看到的那樣，跟常識發生分歧。
實在論認為，心靈是與赤裸裸的存在直接發生關系而沒有意義參與其間的。
哲學隻需去陳述、說明挑戰思維的事件和解決挑戰因而擁有意義的事件之間的區别。
它隻需留意在享有、存在和遭受中單純發生的事情乃是對于思維的挑釁和誘導&mdash&mdash尋找和發現不明顯的聯系，因而當有了對象出現時，思維便停止了。
所謂有了對象出現，就是說，一件激起思維的事情通過它和某些外在的但有聯系的事物所發生的關系而具有了一些穩定的意義。
這句話裡所包含的事實，并沒有什麼新的東西。
知識的對象是形式而不是物質，這是古典學說的基本原理。
而且還有許多其他的學說，雖然它們在名義上強烈地攻擊存在本身并非知識之對象這個說法，但卻以一種令人難以置信的形式包含這些基本的事實。
如果我們反對這個命題，即我們在心理上乃是涉及具有意義的事情而非事情本身，而同時又歡迎另一個命題，即感覺和被稱為影像或觀念的感覺叢乃是一切意識的直接對象，這就好像是為了消除蠓蟲而吞下駱駝一樣[6]。
因為如果所謂感覺（感覺所與）不僅是感觸中的震動，而且是一些具有一定性質的、可以涉及客觀事物的東西，那麼感覺就隻是意義中的一種。
它們是這樣的一類意義，這些意義體現着精細的實驗探究在尋求因果條件和關系時所獲得的成熟結果。
這種探究依賴過去所具有的意義體系，關于光、聲等的物理學的理論，以及關于神經結構和功能的知識。
這種把感覺意義當作首要之物的假設，乃是空想的。
它們隻是在邏輯地位上才是優先的：隻有當它們被用來驗證和證實有關事實的推論而不是作為曆史的起點時，它們才是優先的。
因為雖然平常并不需要把這種對理論推演的考核和檢驗一直追溯到不能再還原的感覺所與，如顔色、聲音等，但同時這些感覺所與卻形成了在審慎的分析證明中所達到的一個限度，而且在一些緊要關頭必須達到這個限度。
把這些後來的具有審核作用的意義轉變成在存在上的基本所與，這隻是注意事情結果這個主流思想，再加上那個變功能上的任務為一種先在的存在的謬誤的另一個例子而已。
感覺所與乃是這一類的不可再予以還原的意義，它們是用來證實和改正其他意義的。
我們實際上是從比較粗糙而包含比較廣泛的意義出發的，而且隻有在我們運用這些意義遭到失敗的時候，才開始去發現那種以感覺為特征的最後的、比較堅實的意義。
主張覺察内在地具有認知性的指稱和内容的這個學說，在思想史上曾經采取多種多樣的形式。
其中有一種形式主張知識就是認可（recognition），這是值得特别注意的。
主張認識的活動總是一種認可或留意這個觀念，一定會引起誤解。
從思辨上講來，它使得創造性認知活動不再可能，它要求具有這個觀點的人必須具有一種柏拉圖式的對于永恒世界的先驗直覺。
然而也不難看出，這個觀念是怎樣出現以及獲得人們信任的。
認可，即被指認和被區别出來的意義，乃是有實效的經驗所不可缺少的條件。
它是成功的實踐的先決條件。
除非這個我們在其中采取行動的情境具有一種為人們所留意的突出特征，否則，我們對于自己的行為就會茫然不知所措。
它是認識活動的先決條件，因為如果沒有被我們所認可的意義，我們就沒有認識事物的憑借，我們就不能确定探究時所必須采取的方向，或探究所應針對的範圍。
但是，認可并不就是認識，這個詞的含義就表達了這個意思：是再認識，這并不是說把認識活動再重複一遍；而是說，在這裡包含對一個意義的暗示，這個意義是前一個經驗所結束的地方，又可以作為進一步的活動的工具。
大部分的認識論把知識界說為一種直接的留意，這些理論似乎是建立在混淆兩種大不相同的活動的基礎上的：一種活動是留意，即根據尚未顯明的後果去留意這些明顯的後果；另一種活動是回憶起以前已經認知的某一個東西，而這個東西此時在被用來從事真正的、推論的認識。
認可就是在另外一個情境中所斷定的意義的複原，再加上一種熟悉感、一種直接的歡迎或厭惡感。
我們重遊童年舊地所得的經驗，再加上熟悉的情景所激起的情緒上的反應，便是一個說明認可的事例。
一位重視實踐的人是承認這種認可的，他謙遜地留意着存在的特征，而這些特征是這個重視實踐的人在計劃他的行為時所必須估計在内的。
認可就是一種見面點頭的情況，這種點頭或者是出自自願的誠意，是出于迫不得已的尊敬，但并不是一種認識活動。
還有一種學說，把&ldquo熟識&rdquo（acquaintance）當作認識的基本方式而把&ldquo熟識-認識&rdquo當作完全直接的。
熟識在經驗上不同于對于一個東西有所認知，也不同于知道一個東西是怎樣的。
它是真正具有認識作用的。
但是，它有它本身的特點，因為它所包含的不僅僅有一個被我們所識别出來的意義。
這包含有期望，而期望是涉及外在的事物的；它包含一個判斷，即确定熟識的對象在與其他事情發生聯系時将起着什麼作用。
和一個人很熟識，至少就是如俗語所說的&ldquo對他一見便知&rdquo（knowhimbysight）。
熟識這個人，就是利用一個為目前所見所制約的意義去對一些尚未見到的事情作一個假定：這個人除了在剛才他被看見時所處的環境以外，在另一些條件下将有何行動。
熟識一個人，就是對于他的行為的一般框架進行預測，它是對性格的洞察。
而洞察不同于觀察：洞察意味着運用觀察去推論尚未看見的東西。
它不僅是意義的出現。
在熟識和&ldquo有所認識&rdquo（knowingabout）或&ldquo認識一些什麼&rdquo（knowingthat）之間的差别是真實的，但它并不是兩類不同的認識，似乎一類是直接的而另一類是間接的。
這種差别乃是關于反應的伴随物、環境和樣式方面的事情。
熟識的特征具有較大的親密性和直接性，但這種親密性和直接性是在實用方面和情緒方面的，而不是在邏輯方面的。
熟識任何一種事物，就是對于它的後果有一種預期；而這種預期便構成了一種随時準備采取行動的狀态，能夠針對有關的事物所可能發生的任何變化進行充分的準備性調整。
對于這個事物有所認識（knowingabout）就是具有這樣的一類知識，這種知識在某些進一步的條件尚未具備之前并不轉變為直接反應。
直接準備行動的狀态包含一種共同感，延遲的準備狀态則有一種超越感。
在熟識中有一種和熟識的對象共同參與在一個情境中的直接情感，這種情感是同情的還是反抗的，這要看準備狀态所采取的方式是傾向于它的，還是去阻止它的。
當一個人對于他所知道的一個曆史人物或文藝作品中的人物能夠在想象中預見到他未來的行為，而且也戲劇性地共同參與其中時，認識就變成熟識了。
關于地球是圓的這種知識，當它在某種經驗的聯系中，如我們平常所說的，使我們親切地感覺到它或對它有一種&ldquo實現了感覺&rdquo的時候，就變成熟識了。
因此，熟識并不是在&ldquo關于什麼的知識&rdquo和&ldquo知道什麼&rdquo之前的一種認識方式，而是标志着認識達到充分的感知和效能的一個較後的階段。
因此認為知識就是熟識、認可、定義和歸類的這些學說，正因為它們完全不是刻意地出現的，所以就愈能證明，我們所知道的不僅是事情而且是具有意義的事情。
肯定說知識就是歸類，其實，這就是肯定說：類、特征已經覆蓋、勝過了赤裸裸的事情和存在。
如果我們說，所謂知道，就是下定義的意思，那麼，我們就承認了在有知識的地方顯然就有共相。
主張說認識就是認可，這也就是承認：與其說存在是中心的，毋甯說類似點、關系是中心的。
而且，熟識任何東西就是覺察到：它近似什麼，它似乎要在怎樣的方式之下進行活動。
這些特點、特征、類、種、共相、近似等都是屬于意義領域以内的。
所以，把它們當作知識的組成部分的這些學說都承認：具有意義乃是認識的一個先決條件。
這個普遍必要的先決條件是隐約地出現的，它使思想家們忽視了知識所具有的這個具體的特點&mdash&mdash采取、使用、反應于相關意義的一種特殊的動作。
那個奇怪的傳統的&ldquo分析&rdquo心理學派主張，一切的認知都是感覺和意象的混合或結合，這是對于同一結論的再一次證明，&ldquo結合起來的意象&rdquo就是具有意義的事情的一種轉彎抹角的說法。
最後，知識即靜觀（contemplation）的這個見解也可同樣予以說明。
靜觀就是有意識地占有意義，津津有味地觀望着它們，好像沉溺在其中似的全神貫注地觀看着它們。
這一個名
這句話并不是一個新發現，它隻是同義反複而已。
但當它的含義被改變時，就似乎是可懷疑的了。
如果我們把這句話當作指明&ldquo由于它們都是屬于事情所具有的意義，它們便都屬于同類的意義，它們在涉及外物時具有同等的效用性&rdquo，那麼，這句話便似乎是有問題的了。
對于一個鬼怪的知覺并不意味着移動時就占有空間的一個微妙而不可摸觸的形式，但不能因此就說：它不可以意味着某些其他存在着的事情，例如神經錯亂，一個宗教上的泛靈論傳統，或者如《哈姆雷特》劇中的東西，它并不意味着把一個移動着的事态的意義加以擴大。
構成一個劇作的這些存在着的事情都有它們自己所特有的意義，但它們的意義并不因為其具有戲劇性而在認識上沒有根據就減少了。
同時，當有些人秘密地集結在一起計劃一個陰謀時，我們并不能說因為這些計劃還未曾執行，這些計劃所具有的事件上的意義就少一些。
即使這個陰謀已經失敗了，這些計劃仍然具有事件上的意義。
我們說，對于一匹馬的知覺在客觀上是有效的，而對于一個半人半馬的怪物的知覺是幻想的和神話的。
這個命題并不是說，一個是自然事情所具有的意義而另一個則不然。
它是在指明：它們乃是涉及不同的自然事情的意義，而且如果我們說它們是屬于同樣的事情所具有的意義，那就會産生混亂的和有害的後果。
如果有人認為，對于現在在我們面前的一匹馬的意識和對于一個半人半馬的怪物的意識，乃是不同的知覺或不同的覺察狀态，這個觀念是内省心理學所造成的有害後果。
内省心理學把對象的關系當作好像是一個直接的題材所具有的内在性質，而忽視了其中也涉及對未曾知覺的事情的因果關系這個事實。
對于馬的知覺在認識上是有效的，而對于人馬怪物的知覺在認識上是無效的，這并不是指兩種知覺之間的内在差别&mdash&mdash這種知覺的内在差别是可以通過對這樣兩個覺察狀态本身的考察而加以證明的。
這是一件有關于因果方面的事情，而當我們考察具有意義的事情的前因和後果時，這兩者的差别就會顯示出來。
換言之，斷定知覺、相信知覺以及單純擁有知覺，它們之間的區别是一種外部的差别。
信念、斷定、認知性指稱從來不是單純直接性的東西，而是附加的東西。
真正相信人馬怪物的意義就是說：具有這種意義的事情在某些方式之下，跟其他現在尚未被覺知的事情交相作用着。
既然相信人馬怪物和馬一樣具有同類的客觀意義，而這種信念系指我們期望得到同樣的效用和後果而言，那麼在它們之間有效性的差别就是外部的。
這種有效性的差别隻有通過對這兩方面發生影響後所獲得的結果，才能被揭示出來。
對人馬怪物意義的覺知是幻想的，這并不僅僅因為它一部分的條件是在有機體以内。
任何知覺的條件，無論是有效的知覺也好，是無效的知覺也好；無論是科學的知覺也好，是美感的知覺也好，總有一部分在有機體裡面。
它是幻想的，也不僅僅是因為沒有适當的存在前提。
在這兩種情況中，我們都可以指出它的自然條件，以及在生理方面、物理方面和社會方面的條件。
但是，既然在這兩種情況中的條件不同，其後果也勢必不同。
在擁有意義之上，認識、信仰總包含一些外在的附加的東西。
知識從來就不是單純直接的。
我們說對一匹馬的知覺是有效的，而對一個半人半馬的怪物是幻想的或錯覺的，這個命題并沒有指出有兩種彼此内在不同的覺察方式。
它所指的是有關于原因方面的事情，這就是說：雖然這兩方面都各有其适當的先在條件，但在這兩種情況中特有的原因條件肯定是各不相同的。
故而它也是指有關于後果方面的事情而言的。
這就是說，對于這兩方面的意義所采取的行動就會表明（就會使我們明白或覺察），它們将有這樣不同類型的後果，以緻我們應該在很不相同的方式之下來運用這兩種意義。
行動和後果這兩方面都是在原來的知覺之外的，這兩方面都是需要努力去尋求和驗證的。
既然在這兩種情況中的條件确是不同的，那它們的活動過程也不相同。
那就是說，它們屬于不同的曆史過程，而關于一定事物所屬的曆史方面的事情就正是與認識有關的問題。
有意識的或被知覺的事情本身就是許多先在條件的一個後果。
但是，如果這個被意識到的或明顯的（明白的、中心的）後果乃是這些條件所産生的唯一後果，如果除此之外并沒有其他還不明顯的後果，我們就沒有辦法告訴人們一個知覺是屬于哪一系列的事情順序的；而且，也沒有辦法決定這個知覺的有效性或它在認識上的地位。
我們之所以可能區别這兩個觀念在認識上的價值，乃是因為産生一匹馬的知覺的先在條件除了産生馬的知覺以外，還有許多其他不同的後果（産生人馬怪物那個觀念的條件也是如此）。
由于我們發現了它們各自所屬的一些不同的曆史事情，就能把它們在認識上的重要意義區别出來。
我們可以順便地說一句，譴責唯心主義最主要的理由就是它們沒有認識到這個事實，唯心主義的認識論把它和直接意識等同起來。
如果有一個包羅一切的意識存在的話，它就是一幅美學意義上的舞台布景，或是有趣的或是乏味的，但卻沒有可以想象的認識上的意義。
我們說，一個知覺是具有認識作用的，這也就是說，它是被運用的。
它被當作一個記号，标志着某些條件。
它除了産生這個知覺以外，還隐含着一些其他尚未知覺到的後果。
我們說，一個知覺在認知上是真的，這就是說，在積極地運用它或對待它之後，跟着便發生了一些後果，而這些後果能夠跟那些在被知覺之外的其他後果十分貼切地互相配合。
如果我們發現一個知覺或一個觀念在認識上是無效的，我們就是發覺了對它采取行動後所産生的後果跟這個知覺的原因所産生的其他後果糾纏不清，而不能與它們和諧地協調或配合。
科學研究的專門技術可以被定義為包括了這樣一個工作程序：它使我們有可能知覺到這兩套後果後來到底一緻還是不一緻。
因為經驗證明，在這兩者之間可能存在着很大的區别，然而對于這個區别沖突，我們卻沒有知覺到，或者把它解釋成無關緊要的事情而抹殺了它。
常識沒有多少機會去區别單純的事情和對象，對象就是具有意義的事情。
無論如何，事情總是在這兒而且活動着。
我們所關心的，乃是對于它們的可能性在期望、信仰、推論中所表達出來的意義。
在通常生活中最接近這種區别單純事情和對象的情況，就是當我們遭遇到某種無情打擊的時候，我們被迫要進行解釋，要賦予這件事情以意義，那就是說，要把它變成一個對象。
這類情境對于事情和對象之間的差别提出了直接的經驗上的證據，但是常識并不需要把這種差别作為一個區别而陳述出來。
無論如何，事情總是有效果或有後果的。
而且，既然意義就是在這些後果實際發生之前對這些後果的覺察，那麼反省的探究把一個事情變成一個對象，就等于把事情由于（人們通常遭遇打擊時）歸咎于它而已經具有的意義發掘出來。
人們或許會說，常識的本質就是把可能性當作已有的現實。
既然常識的興趣普遍地是在實踐方面的，傾向于求得結果，因而在任何特殊情況中就沒有留意它的這種傾向（把可能性當作已有的現實的傾向）的必要。
從常識上看來，後來所産生的結果就是現前情境的&ldquo實在&rdquo。
但是在哲學的讨論中，情況卻不是這樣的。
哲學必須充分地注意到：反省的任務就是把自然而然發生的和自然而然地影響我們的事情，借助于指向這些事情可能發生的後果所進行的推論，轉變成為對象。
對象就是在考慮之中賦予事情的意義。
如果不是這樣的話，哲學就會走入一條沒有希望的絕路。
因為，除了把事情和對象加以區别以外，就别無他法把認識上的意義和美感上、文藝上的意義區分開來；而在認識的意義之内，就無法把有效的意義和無效的意義區别開來。
在這方面無法區别的結果，可以在關于夢境、幻想和錯覺之發生這類在認識上固有的一般問題的讨論中看出來。
這種在認識上固有的一般問題與在科學中确定它們的先在條件和後效的問題是不相同的。
因為如果把一切的知覺或覺察的形式都認為内在地具有認識上的意義，而知覺是&ldquo實在&rdquo的影像或記号，知覺似乎就是去發現它們所涉及的這個&ldquo實在&rdquo，那麼就要強使夢境等也必須符合這個假定。
如果在事情和對象之間加以區别，那麼，夢境的對象就是夢境的對象，它是具有某一類意義的事情；而科學的對象就是科學的對象，它是具有另一類意義的事情，而這一類的意義包含為夢境對象所未包含的一種外來的、附加的功能。
唯心主義認為，事情本身就是由意義組成的，這種主張和常識有着極端的分歧。
如果我們說在存在和所論及的對象（無論是認識的、美感的或道德的對象）之間是有區别的，那麼，哲學就不會跟常識有那樣極端的分歧了。
這樣的哲學也不像在認識論的實在論中所看到的那樣，跟常識發生分歧。
實在論認為，心靈是與赤裸裸的存在直接發生關系而沒有意義參與其間的。
哲學隻需去陳述、說明挑戰思維的事件和解決挑戰因而擁有意義的事件之間的區别。
它隻需留意在享有、存在和遭受中單純發生的事情乃是對于思維的挑釁和誘導&mdash&mdash尋找和發現不明顯的聯系，因而當有了對象出現時，思維便停止了。
所謂有了對象出現，就是說，一件激起思維的事情通過它和某些外在的但有聯系的事物所發生的關系而具有了一些穩定的意義。
這句話裡所包含的事實，并沒有什麼新的東西。
知識的對象是形式而不是物質，這是古典學說的基本原理。
而且還有許多其他的學說，雖然它們在名義上強烈地攻擊存在本身并非知識之對象這個說法，但卻以一種令人難以置信的形式包含這些基本的事實。
如果我們反對這個命題，即我們在心理上乃是涉及具有意義的事情而非事情本身，而同時又歡迎另一個命題，即感覺和被稱為影像或觀念的感覺叢乃是一切意識的直接對象，這就好像是為了消除蠓蟲而吞下駱駝一樣[6]。
因為如果所謂感覺（感覺所與）不僅是感觸中的震動，而且是一些具有一定性質的、可以涉及客觀事物的東西，那麼感覺就隻是意義中的一種。
它們是這樣的一類意義，這些意義體現着精細的實驗探究在尋求因果條件和關系時所獲得的成熟結果。
這種探究依賴過去所具有的意義體系，關于光、聲等的物理學的理論，以及關于神經結構和功能的知識。
這種把感覺意義當作首要之物的假設，乃是空想的。
它們隻是在邏輯地位上才是優先的：隻有當它們被用來驗證和證實有關事實的推論而不是作為曆史的起點時，它們才是優先的。
因為雖然平常并不需要把這種對理論推演的考核和檢驗一直追溯到不能再還原的感覺所與，如顔色、聲音等，但同時這些感覺所與卻形成了在審慎的分析證明中所達到的一個限度，而且在一些緊要關頭必須達到這個限度。
把這些後來的具有審核作用的意義轉變成在存在上的基本所與，這隻是注意事情結果這個主流思想，再加上那個變功能上的任務為一種先在的存在的謬誤的另一個例子而已。
感覺所與乃是這一類的不可再予以還原的意義，它們是用來證實和改正其他意義的。
我們實際上是從比較粗糙而包含比較廣泛的意義出發的，而且隻有在我們運用這些意義遭到失敗的時候，才開始去發現那種以感覺為特征的最後的、比較堅實的意義。
主張覺察内在地具有認知性的指稱和内容的這個學說，在思想史上曾經采取多種多樣的形式。
其中有一種形式主張知識就是認可（recognition），這是值得特别注意的。
主張認識的活動總是一種認可或留意這個觀念，一定會引起誤解。
從思辨上講來，它使得創造性認知活動不再可能，它要求具有這個觀點的人必須具有一種柏拉圖式的對于永恒世界的先驗直覺。
然而也不難看出，這個觀念是怎樣出現以及獲得人們信任的。
認可，即被指認和被區别出來的意義，乃是有實效的經驗所不可缺少的條件。
它是成功的實踐的先決條件。
除非這個我們在其中采取行動的情境具有一種為人們所留意的突出特征，否則，我們對于自己的行為就會茫然不知所措。
它是認識活動的先決條件，因為如果沒有被我們所認可的意義，我們就沒有認識事物的憑借，我們就不能确定探究時所必須采取的方向，或探究所應針對的範圍。
但是，認可并不就是認識，這個詞的含義就表達了這個意思：是再認識，這并不是說把認識活動再重複一遍；而是說，在這裡包含對一個意義的暗示，這個意義是前一個經驗所結束的地方，又可以作為進一步的活動的工具。
大部分的認識論把知識界說為一種直接的留意，這些理論似乎是建立在混淆兩種大不相同的活動的基礎上的：一種活動是留意，即根據尚未顯明的後果去留意這些明顯的後果；另一種活動是回憶起以前已經認知的某一個東西，而這個東西此時在被用來從事真正的、推論的認識。
認可就是在另外一個情境中所斷定的意義的複原，再加上一種熟悉感、一種直接的歡迎或厭惡感。
我們重遊童年舊地所得的經驗，再加上熟悉的情景所激起的情緒上的反應，便是一個說明認可的事例。
一位重視實踐的人是承認這種認可的，他謙遜地留意着存在的特征，而這些特征是這個重視實踐的人在計劃他的行為時所必須估計在内的。
認可就是一種見面點頭的情況，這種點頭或者是出自自願的誠意，是出于迫不得已的尊敬，但并不是一種認識活動。
還有一種學說，把&ldquo熟識&rdquo（acquaintance）當作認識的基本方式而把&ldquo熟識-認識&rdquo當作完全直接的。
熟識在經驗上不同于對于一個東西有所認知，也不同于知道一個東西是怎樣的。
它是真正具有認識作用的。
但是，它有它本身的特點，因為它所包含的不僅僅有一個被我們所識别出來的意義。
這包含有期望，而期望是涉及外在的事物的；它包含一個判斷，即确定熟識的對象在與其他事情發生聯系時将起着什麼作用。
和一個人很熟識，至少就是如俗語所說的&ldquo對他一見便知&rdquo（knowhimbysight）。
熟識這個人，就是利用一個為目前所見所制約的意義去對一些尚未見到的事情作一個假定：這個人除了在剛才他被看見時所處的環境以外，在另一些條件下将有何行動。
熟識一個人，就是對于他的行為的一般框架進行預測，它是對性格的洞察。
而洞察不同于觀察：洞察意味着運用觀察去推論尚未看見的東西。
它不僅是意義的出現。
在熟識和&ldquo有所認識&rdquo（knowingabout）或&ldquo認識一些什麼&rdquo（knowingthat）之間的差别是真實的，但它并不是兩類不同的認識，似乎一類是直接的而另一類是間接的。
這種差别乃是關于反應的伴随物、環境和樣式方面的事情。
熟識的特征具有較大的親密性和直接性，但這種親密性和直接性是在實用方面和情緒方面的，而不是在邏輯方面的。
熟識任何一種事物，就是對于它的後果有一種預期；而這種預期便構成了一種随時準備采取行動的狀态，能夠針對有關的事物所可能發生的任何變化進行充分的準備性調整。
對于這個事物有所認識（knowingabout）就是具有這樣的一類知識，這種知識在某些進一步的條件尚未具備之前并不轉變為直接反應。
直接準備行動的狀态包含一種共同感，延遲的準備狀态則有一種超越感。
在熟識中有一種和熟識的對象共同參與在一個情境中的直接情感，這種情感是同情的還是反抗的，這要看準備狀态所采取的方式是傾向于它的，還是去阻止它的。
當一個人對于他所知道的一個曆史人物或文藝作品中的人物能夠在想象中預見到他未來的行為，而且也戲劇性地共同參與其中時，認識就變成熟識了。
關于地球是圓的這種知識，當它在某種經驗的聯系中，如我們平常所說的，使我們親切地感覺到它或對它有一種&ldquo實現了感覺&rdquo的時候，就變成熟識了。
因此，熟識并不是在&ldquo關于什麼的知識&rdquo和&ldquo知道什麼&rdquo之前的一種認識方式，而是标志着認識達到充分的感知和效能的一個較後的階段。
因此認為知識就是熟識、認可、定義和歸類的這些學說，正因為它們完全不是刻意地出現的，所以就愈能證明，我們所知道的不僅是事情而且是具有意義的事情。
肯定說知識就是歸類，其實，這就是肯定說：類、特征已經覆蓋、勝過了赤裸裸的事情和存在。
如果我們說，所謂知道，就是下定義的意思，那麼，我們就承認了在有知識的地方顯然就有共相。
主張說認識就是認可，這也就是承認：與其說存在是中心的，毋甯說類似點、關系是中心的。
而且，熟識任何東西就是覺察到：它近似什麼，它似乎要在怎樣的方式之下進行活動。
這些特點、特征、類、種、共相、近似等都是屬于意義領域以内的。
所以，把它們當作知識的組成部分的這些學說都承認：具有意義乃是認識的一個先決條件。
這個普遍必要的先決條件是隐約地出現的，它使思想家們忽視了知識所具有的這個具體的特點&mdash&mdash采取、使用、反應于相關意義的一種特殊的動作。
那個奇怪的傳統的&ldquo分析&rdquo心理學派主張，一切的認知都是感覺和意象的混合或結合，這是對于同一結論的再一次證明，&ldquo結合起來的意象&rdquo就是具有意義的事情的一種轉彎抹角的說法。
最後，知識即靜觀（contemplation）的這個見解也可同樣予以說明。
靜觀就是有意識地占有意義，津津有味地觀望着它們，好像沉溺在其中似的全神貫注地觀看着它們。
這一個名