第八章 存在、觀念和意識
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接就能替自己擔保的對象的情況，當作意識的正常情況。
這個學說認為，與其用思維來說明意識，毋甯用對舊有的、常用的事物的覺察來說明意識（在大多數關于意識的讨論中，舊有和常用的事物是用家具用品來作比喻的），而在思維中，為了得到一個意義就需要進行反省的探究。
這個學說設定，或僅僅含蓄地設定，在知者和被知的事物之間有一個預先建立的協調狀況，但它卻忽視了，事實上這樣一個協調的狀況乃是先前的推論和考察所達到的結果。
它假定有一個能知的心靈，它是毫不欺詐且效能非常高的，它唯一的任務就是完全按照對象原來的樣子去觀看它們并記錄它們，而且它忠于職守，決不動搖。
如果過去未曾有過這樣一個神學（照這個神學的說法，上帝就是十全十美的心靈，而人類是按照他的創造者的形象創造出來的），那麼，我們就難以相信這樣一個可愛的和樂觀的關于心靈本質的觀點會如此風行一時。
然而，即使如此，如果科學代替了神學時，科學未曾提供許多足以滿足這個學說的需要的實例，從而給予它以經驗的内容和基礎，這個學說也是不能保持下來的。
換言之，科學的發展使得認知上的興趣擁有了特殊的權利；而結果，它提出了許多在認識上有效的知覺事例。
那些緻力于研究意識之本質的人們具有一種大大發展起來的理智興趣，這就使他們易于假定心靈的實質就是普遍地關注對對象的認知。
這些人通過科學的訓練，具有一種在認識上的正确性，并且他們慷慨地把類似的正确性普遍地賦予知覺。
于是，當他們認識到有錯誤、過失、夢境、幻覺等存在時，他們就把這些東西當作變态和例外，而再用一些複雜的因素去解說它們。
因此，這個問題及其解決變成基本上屬于思辨方面的事情了。
因為經驗事實指明：所謂例外的東西、需要加以解說的東西不是錯誤而是真理，而得到真理乃是複雜的和精密的研究方法發展的結果。
這些方法對于某些人在某些方面而言是意氣相投的，但在許多方面是不适合人類的性情的，因而隻有在一個條件艱苦的學校中經過長期的訓練之後，這些方法才會被采用。
即使我們按照錯誤的知覺和正确的知覺的比例來考慮這個問題，也看不到針對這個理論的主要反對意見。
因為它首先就假定了覺察或知覺具有認識特性。
然而，從經驗上看來，知覺離開了它所處的對認知技藝的從屬地位，在其自然的狀态中所具有的特征就是：它們既與真理無關，也與錯誤無關；它們的絕大部分存在于另一個維度（dimension）之中，而當我們論及想象、幻想、空想、愛慕、愛和恨、欲望、快樂和苦難等時，就可以得到一些關于知覺的本質的暗示。
這個事實，不單純是正确錯誤上的問題，它也證明了：對于意識的這種旁觀者的看法，這種探照燈式的看法，是人為的、虛假的。
對意義的意識系指對意義的調整而言（而這些意義到最後又總是事情所具有的意義），支持這個命題的經驗證據一方面是從注意和興趣的明顯事實中得來的，而另一方面是從已有的和确切的習慣所發生的作用中得來的。
熟悉的東西隻有在一個意料之外的、新的情境中才會在意識中呈現出來，而在這兒，這個熟悉的東西是在一個新的情況中呈現出來的，所以它并不完全為人所熟悉。
我們的根深蒂固的習慣，正是我們最少覺察到的那些習慣。
當它們在一個它們所不習慣的、不平常的情況中發生作用時，那就需要重新調整一番。
所以，才會有震動，而且伴随着這個過程的是對消逝和改變中的意義的覺知。
當我們在一些不平常的情境中十分關心一件有争論的事情而又不知道将有何結局的時候，我們的注意就最為敏銳而緊張。
我們既考慮着正在發生着的事情，而同時又在展望着還未曾發生的事情。
隻要我們能夠依靠當前的條件和它們的結果，意義就不會集中在一個焦點上。
如果一個東西在任何事件中，在每一個争端中，不論在什麼事情裡面都有份，那麼對于這個東西，我們是覺察不到的。
如果我們考慮整個場地，從光亮的焦點，通過前意識區，即&ldquo邊緣區&rdquo，直至模糊的、潛意識的&ldquo感觸&rdquo區域，這個中心焦點就相當于迫切的需要點、急需點。
這個&ldquo邊緣區域&rdquo相當于我們剛注意到或不久就需要注意到的東西，而較遠的、外圍的區域相當于那種在滿足迫切需要時無需什麼變更就可以依靠的東西。
誰都知道，在意識範圍中的事物和實際後果中的事物是并不一緻的。
所以這個衆所周知的差異就是對主觀唯心主義最有力的駁斥。
一種暫時的打擾或片刻的歡樂具有使一個人不去注意一個長久的嚴重的問題的力量，而這是我們所熟悉的喜劇的主題。
一杯酒或一個蚊蟲的嗡嗡之聲，可以使人忘掉生死問題。
任何一件小事，如果它在煩擾我們，就會逐漸膨脹擴大。
道德先生們時常抱怨說，人們不應該為了貪圖眼前的小利而犧牲遠大的利益；而且他們宣稱，隻有當我們同樣重視目前的利益和長遠的利益時，才能得到理性和自由。
他們的這些話也有類似的效果。
悲劇也提供了相同的證明。
當死難臨頭時，這個悲劇的主角卻注意不到旁觀者們看得很清楚的當前厄運，并且不知道應該采取什麼行動來避免毀滅性的結局，因而不幸地繼續走着他自己的道路。
這個直接動蕩不定的狀态，這個最大的迫切需要之點，界定了意識的最高峰，它的最強烈的或中心的狀态。
而這正是重新調整、重新适應、重新組織的焦點。
詹姆斯曾把意識的進程比作一條河流，盡管意識具有間斷性&mdash&mdash在他暗示意識之流也具有有節奏的興衰起落時，他是從經驗上承認這個事實的。
他堅持，隻有一個對象才會兩次為我們所占有或始終保持不變，而一個具體的意識狀态則不是這樣的。
他運用了焦點和邊緣這個比拟，陳述說：意識的運動是一系列安定和動蕩的狀态，一系列實質的和過渡的階段；他認為，在迫切需要重新調整的焦點上，意義便凝聚在一起，而當（新的）組織産生時，它們便又消逝了，然後又産生了另一個緊張和脆弱的關頭。
詹姆斯的這些意見，我認為是極有見地的。
關于意識的這個概念，可以在經驗上得到證實：每一個被知覺的對象都是極不穩定的，除了不惜引起催眠狀态之外，沒有其他辦法可以排除迅速而細微的變化。
按照一個有機體積極地參與在事情的進程中或是停止參與其間的情況，他從十分清醒而過渡到清醒、困倦、入夢乃至熟睡。
凡所謂意識之&ldquo相對性&rdquo的情況都顯然具有同樣的意義，包括韋伯（Weber）原則在内，被覺知到的變化正是需要适應性行為重組的變化。
一個原先的适應狀态構成了一個阈限（稱為平台或境遇比較好些），凡在意識中被覺察到的東西，正是境遇上所發生的變動和向另一個境遇的重新調整。
同樣的事情在某一時間或某一地方可以意味着是冷的，而在另一時間或另一地方又可以意味着是熱的，這依賴于有機體重新适應的方向。
即使一次牙痛，在意識中也是不穩定的，因為它顯然包括有一些心跳、顫動、忐忑不安、強度的起伏、機體抵抗、暫時松弛、疼痛加劇&mdash&mdash總之，起伏不已。
所謂不變的&ldquo牙痛&rdquo，并不是所覺知的牙痛，而隻是在認識上的一個對象，它所牽涉到的是所有變化會涉及但卻不能被知覺到的牙齒。
這個假設可以從這個事實中得到證實：每當覺知發生時，總有&ldquo片刻&rdquo的猶豫，在完全的外現行為中存在着遲疑、保留的态度。
執行能力強的人大緻就是那些具有最為平淡單調的知覺場的人，他們具有最低程度的意識，阈限最為陡峭，無法越過它而激發出覺察狀态。
我們必須&ldquo停下來，想一想&rdquo，但如果沒有什麼幹擾，我們就不會停頓下來。
當行動正在高潮時，即使最大的障礙也擋不住它。
它非常有力并迅速地向着某一個方向進行着，以緻無法加以抑制。
如果沒有抑制，就沒有猶豫、危機、變動和調整的需要。
外現的行動乃是在有機體和環境之間所建立的統一狀況的一種表現。
隻要這些統一的狀況能夠繼續維持下去，它們總是會這樣做的，于是就沒有把意義轉變為觀念的機會。
在完全統一的活動中，沒有區分指稱物和被指稱物的餘地。
隻有當行為自身分裂的時候，它的有些因素才具有一種代表當前的傾向以及關于當前傾向的需要、指向或含義的内容，而另一些因素又代表一些當前沒有的、遙遠的對象，這些對象在統一的和有組織的活動中完善了當前的意義。
反應愈快，它所允許的意識、意義、思維就愈少。
分隔産生了心理上的混亂，但是對重新調整的需要來說，分隔也提供了觀察、回想和預期的機會。
因此，普通常識中反對把理論和實際，把冥索的、反省的類型的人和偏重于行動類型的人、&ldquo能幹人&rdquo即&ldquo能夠幹事的人&rdquo對立起來，這有一種經驗上的真實性。
不過，這是兩種實踐方式上的不同。
一種實踐方式是向前推進，砰地關上，先做後想。
對于這種方式，事情也許會屈從，就像對于任何強大的力量事情總是會順從一樣。
另一種實踐方式是小心從事，謹慎留神，明察秋毫。
也許在公共場所顯得隐蔽、膽怯，而在隐蔽的行動中卻是魯莽的；也許是過于謹小慎微而踟蹰不前，作一些不必要的遲疑猶豫，成為在行動中缺乏效率的哈姆雷特（Hamlet）；也許是在當前的迫切需要和長遠的後果之間達到了一種均衡狀态，在行動中前後一貫并且不斷進步。
在後一種情況中，發展出一個知覺場，色調豐富而含義精微。
當這種情形發展到一定程度，外現的行動就要以它為這個意識場範圍的保持和發展所作的貢獻來衡量。
人生活在意識的層面上，思想指導着行動，而知覺則是行動得到的回報。
行動并不是被抑制下去，而隻是被調整了。
人好像一個科學實驗者一樣，并不是為行動而行動，既不是冒失地也不是機械地行動着，他是在對一個目的的意識中為了學習的緣故而行動的。
理智上的遲疑和保留，通過使活動更為精密和能适應不同的場合而被用來擴大和豐富這個知覺場。
思維過多的人在行動中是無能的，這個看法能從另一種态度中得到适度的糾正，這種态度是用這樣的話語來表達的：&ldquo沒有人能夠使你看到這一點，但是如果你沒有看到這一點，你就不會改變你的行為；如果你看到了這一點，你的行動就會有所不同。
&rdquo第一種觀念，以為思想使人麻木不仁，這是針對一般的行動而言的，而第二種觀念則是針對行動的性質的改變而言的。
把第一個命題所涉及的經驗推到極端，其結論就是所謂意識的自動論或副現象論。
知覺隻是附屬于能量的機械作用的一種膚淺而不起作用的副産品。
如果把另外的那個說法所涉及的經驗推到極端，你就會有一種關于意識的原始創造性的主張：意識把對象創造成為它們現在的這個樣子。
從經驗方面講來，情況大緻好像是這樣：教誨、告誡、忠谏以及忠實的思辨的用處或意圖，就是要使過去所未曾知覺到的意義為我們所覺察，從而構成關于這些意義的觀念。
對生活中的糾紛、誤會以及妥協的了解，都足以說明實現這個意圖的困難。
但是，經驗證明：隻要這個意圖達成了，實際上就改變了行為，得到一個新的意義就勢必采取一種新的态度。
這并不是說，意識或知覺乃是造成這種差别的實體。
它的意思隻是說，知覺或意識實際上就是在構成過程中的差别。
教誨和譴責并不是一種不起作用、徒勞無益之事，其中包括有一種調整行為的技藝。
有了這樣一番調整，在意義或知覺中就發生了突然的變化。
在這兒并沒有先後的問題或因果順序的問題，有意地調整事情也就是改變那些事情的意義。
我們現在還很少有或者說幾乎沒有調整行為的控制性技藝，正是那種技藝構成了恰當的知覺或意識，那就是說，我們還很少有或者說根本沒有在原則方面的教育技藝。
有機體的态度影響着我們的意識對象和意識動作的性質，而所謂在原則方面的教育技藝即指管理這些機體态度的技藝。
既然在嬰兒時期和早期兒童時代，我們主要的精神-物理的協調适應是盲目的，是在黑暗中形成的，那麼，它們就是偶然地适應了别人和環境所施加在我們身上的壓力。
它們并不考慮這些活動在形成習慣和癖好上所産生的後果。
所以，意識和行動之間的聯系是動蕩不定的，如果與低等動物的本能或結構的效力比較起來，具有這種聯系也不一定是好事。
能量被浪費了、被指向了錯誤的方向，結果，産生了與我們意圖相反的東西。
意識是散漫的和偶然的。
隻有當有機的活動到達了意識的水平時，我們才會充分地覺察到我們正在做的事情。
隻要我們對待外在事物時的基本的精神-物理的态度還在潛意識之中，而我們有意識的注意力僅僅指向外物的關系，我們對于外在情境的知覺在其根本上就會陷于颠倒錯亂和腐朽無能的境地。
當我們開始反省時，我們才覺察到在意識和行動之間顯然是脫節的，而上述的那種事态就是這種明顯的意識和行動脫節的根源。
這兩者之間的聯系是在我們的态度之中的，當這些聯系尚未被覺知時，意識和行為在我們看起來必然是彼此獨立的。
因此，就會有把意識與自然的事情孤立開來的在經驗方面的理由了。
當意識和自然的事情之間這樣兩相分隔的時候，有些人就會說，意識乃是事物的屈從的和動蕩的陰影；另一些人又會宣稱，它是事物正當的創造者和主人。
像這樣斷定，意識就是當事物通過有機體的活動正在經曆有目的的重新調整時所認識到的意義，似乎缺乏充分的經驗證據。
還需要留意和解決使讀者感覺到麻煩的兩個困難。
第一，我們認為所知覺的東西乃是意義，而不隻是事情或存在。
以上的讨論顯然是以此為基礎而進行的。
在這一點上，這裡所提出的見解是與古典的學說一緻的。
按照古典的學說，知覺、領悟所掌握的是形式而不是物質。
我相信：如果我們正确地理解了這個觀點，就會認為這個觀點本身是合理的。
古典學說中的錯誤在于它所伴随着的一個假定，即凡是知覺都是内在地具有認識性的。
第二，把意識和知覺上的覺察等同起來，這是與晚近心理學和哲學對這個詞的用法背道而馳的。
在晚近的用法中，知覺僅限于對當前在&ldquo實在的&rdquo空間上所發生的事情的領悟（通常總是有效的）。
然而，此争論點不僅是一個用語是否适當的問題&mdash&mdash關于這一點，如果要去争辯，那是可笑的。
這其中包含有這樣一個信念：對于當前存在的事物的知覺和其他的意識的樣式，如情緒、思維、記憶、幻想和想象等，有内在的差異。
因而我們必須明白地加以說明，這個信念和我們适才所叙述的見解是矛盾的。
按照我們所陳述的那個見解，每一種覺察的方式&mdash&mdash它是不同于&ldquo感觸&rdquo的&mdash&mdash在其直接的存在中，完全屬于同一類的東西，即對于事情的意義所進行的一種重新改造的工作。
這意味着說：對當前&ldquo實在的&rdquo事物的覺察和對不在眼前和不實在的事物的覺察之間的差别乃是外在的，而不是意識所固有的。
後面的讨論将會揭示這兩點乃是彼此密切聯系着的。
當我們否認我們意識到事情的本身時，這并不是說我們沒有覺察到對象。
對象明明白白就是我們所覺察到的東西。
因為對象乃是具有意義的事情：桌子、銀河、椅子、星辰、貓狗、電子、鬼怪、人馬、曆史時代，以及無窮無盡的在我們的言談中用的普通名詞、動詞以及形容詞所指的各種各樣的内容。
意義和意識的聯系是十分密切的，以至于如晚近一位富有創造性的天才思想家曾經做過的一樣，把意識分解成共相之間的許多關結、交點或複合體，[2]是沒有多大困難的。
然而，如果把事情也分解成這一類的結合物，那就會産生嚴重的困難。
在這兒論及這個問題并不是為了要進行辯論，而隻是為了指出，把所覺察的題材和意義或者至少和共相等同起來（所謂共相，其簡單的題材如顔色、聲音等，複雜的題材如植物、動物、原子等，顯然與意義是相同的），在這一點上，實在論者所提出的理論比我們還要更進一步。
使特殊的存在物消逝而變成許多共相的結合，這至少是一個極端的措施。
而我們現在的主張是堅持這種常識性的信仰，即共相、關系、意義乃是屬于存在物的而且是有關于存在物的，但存在物的組成因素卻不隻是這些。
同一個存在的事情可以有無數的意義。
因此，有一個存在物，因為這時候其最突出的意義就是&ldquo用來在上面寫字的東西&rdquo而被指認為&ldquo紙&rdquo，但由于我們也知道它在各種各樣的交相作用聯系中所具有的各種重要後果，因而同樣具有許許多多其他很明顯的意義。
既然聯合的可能性是無窮無盡的，而且既然它們所具有的任何後果在某一個時候都可能是重要的，那麼它的潛在的意義也就是無窮無盡的。
它是一個可以點火之物；它是雪白的東西；它是由木屑紙漿所制造的；它是為了牟利而制造的；從法律的意義上講來，它是一筆财産；是可以用化學的一定原理來說明的一個混合物；一件物品，它的發明曾經使人類的曆史有了巨大的轉變，如此等等，以至無窮。
在每一個可以想象的談論的領域中，它都很重要，而且具有它自己所特有的意義。
如果我們說，具有所有這些不同意義的東西畢竟還是&ldquo紙&rdquo，歸根結底，我們隻是說，所有這些不同意義都是共同涉及同一個存在物，都歸結到同一件事情上面。
實際上，我們是在說，這個存在物平常在談論中的标準意義是紙，但它也還有許許多多其他的意義。
其實，我們是在說，它的存在并不僅僅是紙，盡管紙是這個存在物在人類的交談中所具有的最通常的意義。
鬼神、半人半馬的怪物、神靈、特洛伊的海倫（HelenofTroy）[3]、丹麥的奧菲麗亞（Oph
這個學說認為，與其用思維來說明意識，毋甯用對舊有的、常用的事物的覺察來說明意識（在大多數關于意識的讨論中，舊有和常用的事物是用家具用品來作比喻的），而在思維中，為了得到一個意義就需要進行反省的探究。
這個學說設定，或僅僅含蓄地設定，在知者和被知的事物之間有一個預先建立的協調狀況，但它卻忽視了，事實上這樣一個協調的狀況乃是先前的推論和考察所達到的結果。
它假定有一個能知的心靈，它是毫不欺詐且效能非常高的，它唯一的任務就是完全按照對象原來的樣子去觀看它們并記錄它們，而且它忠于職守，決不動搖。
如果過去未曾有過這樣一個神學（照這個神學的說法，上帝就是十全十美的心靈，而人類是按照他的創造者的形象創造出來的），那麼，我們就難以相信這樣一個可愛的和樂觀的關于心靈本質的觀點會如此風行一時。
然而，即使如此，如果科學代替了神學時，科學未曾提供許多足以滿足這個學說的需要的實例，從而給予它以經驗的内容和基礎，這個學說也是不能保持下來的。
換言之，科學的發展使得認知上的興趣擁有了特殊的權利；而結果，它提出了許多在認識上有效的知覺事例。
那些緻力于研究意識之本質的人們具有一種大大發展起來的理智興趣，這就使他們易于假定心靈的實質就是普遍地關注對對象的認知。
這些人通過科學的訓練，具有一種在認識上的正确性，并且他們慷慨地把類似的正确性普遍地賦予知覺。
于是，當他們認識到有錯誤、過失、夢境、幻覺等存在時，他們就把這些東西當作變态和例外，而再用一些複雜的因素去解說它們。
因此，這個問題及其解決變成基本上屬于思辨方面的事情了。
因為經驗事實指明：所謂例外的東西、需要加以解說的東西不是錯誤而是真理，而得到真理乃是複雜的和精密的研究方法發展的結果。
這些方法對于某些人在某些方面而言是意氣相投的，但在許多方面是不适合人類的性情的，因而隻有在一個條件艱苦的學校中經過長期的訓練之後，這些方法才會被采用。
即使我們按照錯誤的知覺和正确的知覺的比例來考慮這個問題，也看不到針對這個理論的主要反對意見。
因為它首先就假定了覺察或知覺具有認識特性。
然而，從經驗上看來，知覺離開了它所處的對認知技藝的從屬地位，在其自然的狀态中所具有的特征就是：它們既與真理無關，也與錯誤無關；它們的絕大部分存在于另一個維度（dimension）之中，而當我們論及想象、幻想、空想、愛慕、愛和恨、欲望、快樂和苦難等時，就可以得到一些關于知覺的本質的暗示。
這個事實，不單純是正确錯誤上的問題，它也證明了：對于意識的這種旁觀者的看法，這種探照燈式的看法，是人為的、虛假的。
對意義的意識系指對意義的調整而言（而這些意義到最後又總是事情所具有的意義），支持這個命題的經驗證據一方面是從注意和興趣的明顯事實中得來的，而另一方面是從已有的和确切的習慣所發生的作用中得來的。
熟悉的東西隻有在一個意料之外的、新的情境中才會在意識中呈現出來，而在這兒，這個熟悉的東西是在一個新的情況中呈現出來的，所以它并不完全為人所熟悉。
我們的根深蒂固的習慣，正是我們最少覺察到的那些習慣。
當它們在一個它們所不習慣的、不平常的情況中發生作用時，那就需要重新調整一番。
所以，才會有震動，而且伴随着這個過程的是對消逝和改變中的意義的覺知。
當我們在一些不平常的情境中十分關心一件有争論的事情而又不知道将有何結局的時候，我們的注意就最為敏銳而緊張。
我們既考慮着正在發生着的事情，而同時又在展望着還未曾發生的事情。
隻要我們能夠依靠當前的條件和它們的結果，意義就不會集中在一個焦點上。
如果一個東西在任何事件中，在每一個争端中，不論在什麼事情裡面都有份，那麼對于這個東西，我們是覺察不到的。
如果我們考慮整個場地，從光亮的焦點，通過前意識區，即&ldquo邊緣區&rdquo，直至模糊的、潛意識的&ldquo感觸&rdquo區域，這個中心焦點就相當于迫切的需要點、急需點。
這個&ldquo邊緣區域&rdquo相當于我們剛注意到或不久就需要注意到的東西，而較遠的、外圍的區域相當于那種在滿足迫切需要時無需什麼變更就可以依靠的東西。
誰都知道，在意識範圍中的事物和實際後果中的事物是并不一緻的。
所以這個衆所周知的差異就是對主觀唯心主義最有力的駁斥。
一種暫時的打擾或片刻的歡樂具有使一個人不去注意一個長久的嚴重的問題的力量，而這是我們所熟悉的喜劇的主題。
一杯酒或一個蚊蟲的嗡嗡之聲，可以使人忘掉生死問題。
任何一件小事，如果它在煩擾我們，就會逐漸膨脹擴大。
道德先生們時常抱怨說，人們不應該為了貪圖眼前的小利而犧牲遠大的利益；而且他們宣稱，隻有當我們同樣重視目前的利益和長遠的利益時，才能得到理性和自由。
他們的這些話也有類似的效果。
悲劇也提供了相同的證明。
當死難臨頭時，這個悲劇的主角卻注意不到旁觀者們看得很清楚的當前厄運，并且不知道應該采取什麼行動來避免毀滅性的結局，因而不幸地繼續走着他自己的道路。
這個直接動蕩不定的狀态，這個最大的迫切需要之點，界定了意識的最高峰，它的最強烈的或中心的狀态。
而這正是重新調整、重新适應、重新組織的焦點。
詹姆斯曾把意識的進程比作一條河流，盡管意識具有間斷性&mdash&mdash在他暗示意識之流也具有有節奏的興衰起落時，他是從經驗上承認這個事實的。
他堅持，隻有一個對象才會兩次為我們所占有或始終保持不變，而一個具體的意識狀态則不是這樣的。
他運用了焦點和邊緣這個比拟，陳述說：意識的運動是一系列安定和動蕩的狀态，一系列實質的和過渡的階段；他認為，在迫切需要重新調整的焦點上，意義便凝聚在一起，而當（新的）組織産生時，它們便又消逝了，然後又産生了另一個緊張和脆弱的關頭。
詹姆斯的這些意見，我認為是極有見地的。
關于意識的這個概念，可以在經驗上得到證實：每一個被知覺的對象都是極不穩定的，除了不惜引起催眠狀态之外，沒有其他辦法可以排除迅速而細微的變化。
按照一個有機體積極地參與在事情的進程中或是停止參與其間的情況，他從十分清醒而過渡到清醒、困倦、入夢乃至熟睡。
凡所謂意識之&ldquo相對性&rdquo的情況都顯然具有同樣的意義，包括韋伯（Weber）原則在内，被覺知到的變化正是需要适應性行為重組的變化。
一個原先的适應狀态構成了一個阈限（稱為平台或境遇比較好些），凡在意識中被覺察到的東西，正是境遇上所發生的變動和向另一個境遇的重新調整。
同樣的事情在某一時間或某一地方可以意味着是冷的，而在另一時間或另一地方又可以意味着是熱的，這依賴于有機體重新适應的方向。
即使一次牙痛，在意識中也是不穩定的，因為它顯然包括有一些心跳、顫動、忐忑不安、強度的起伏、機體抵抗、暫時松弛、疼痛加劇&mdash&mdash總之，起伏不已。
所謂不變的&ldquo牙痛&rdquo，并不是所覺知的牙痛，而隻是在認識上的一個對象，它所牽涉到的是所有變化會涉及但卻不能被知覺到的牙齒。
這個假設可以從這個事實中得到證實：每當覺知發生時，總有&ldquo片刻&rdquo的猶豫，在完全的外現行為中存在着遲疑、保留的态度。
執行能力強的人大緻就是那些具有最為平淡單調的知覺場的人，他們具有最低程度的意識，阈限最為陡峭，無法越過它而激發出覺察狀态。
我們必須&ldquo停下來，想一想&rdquo，但如果沒有什麼幹擾，我們就不會停頓下來。
當行動正在高潮時，即使最大的障礙也擋不住它。
它非常有力并迅速地向着某一個方向進行着，以緻無法加以抑制。
如果沒有抑制，就沒有猶豫、危機、變動和調整的需要。
外現的行動乃是在有機體和環境之間所建立的統一狀況的一種表現。
隻要這些統一的狀況能夠繼續維持下去，它們總是會這樣做的，于是就沒有把意義轉變為觀念的機會。
在完全統一的活動中，沒有區分指稱物和被指稱物的餘地。
隻有當行為自身分裂的時候，它的有些因素才具有一種代表當前的傾向以及關于當前傾向的需要、指向或含義的内容，而另一些因素又代表一些當前沒有的、遙遠的對象，這些對象在統一的和有組織的活動中完善了當前的意義。
反應愈快，它所允許的意識、意義、思維就愈少。
分隔産生了心理上的混亂，但是對重新調整的需要來說，分隔也提供了觀察、回想和預期的機會。
因此，普通常識中反對把理論和實際，把冥索的、反省的類型的人和偏重于行動類型的人、&ldquo能幹人&rdquo即&ldquo能夠幹事的人&rdquo對立起來，這有一種經驗上的真實性。
不過，這是兩種實踐方式上的不同。
一種實踐方式是向前推進，砰地關上，先做後想。
對于這種方式，事情也許會屈從，就像對于任何強大的力量事情總是會順從一樣。
另一種實踐方式是小心從事，謹慎留神，明察秋毫。
也許在公共場所顯得隐蔽、膽怯，而在隐蔽的行動中卻是魯莽的；也許是過于謹小慎微而踟蹰不前，作一些不必要的遲疑猶豫，成為在行動中缺乏效率的哈姆雷特（Hamlet）；也許是在當前的迫切需要和長遠的後果之間達到了一種均衡狀态，在行動中前後一貫并且不斷進步。
在後一種情況中，發展出一個知覺場，色調豐富而含義精微。
當這種情形發展到一定程度，外現的行動就要以它為這個意識場範圍的保持和發展所作的貢獻來衡量。
人生活在意識的層面上，思想指導着行動，而知覺則是行動得到的回報。
行動并不是被抑制下去，而隻是被調整了。
人好像一個科學實驗者一樣，并不是為行動而行動，既不是冒失地也不是機械地行動着，他是在對一個目的的意識中為了學習的緣故而行動的。
理智上的遲疑和保留，通過使活動更為精密和能适應不同的場合而被用來擴大和豐富這個知覺場。
思維過多的人在行動中是無能的，這個看法能從另一種态度中得到适度的糾正，這種态度是用這樣的話語來表達的：&ldquo沒有人能夠使你看到這一點，但是如果你沒有看到這一點，你就不會改變你的行為；如果你看到了這一點，你的行動就會有所不同。
&rdquo第一種觀念，以為思想使人麻木不仁，這是針對一般的行動而言的，而第二種觀念則是針對行動的性質的改變而言的。
把第一個命題所涉及的經驗推到極端，其結論就是所謂意識的自動論或副現象論。
知覺隻是附屬于能量的機械作用的一種膚淺而不起作用的副産品。
如果把另外的那個說法所涉及的經驗推到極端，你就會有一種關于意識的原始創造性的主張：意識把對象創造成為它們現在的這個樣子。
從經驗方面講來，情況大緻好像是這樣：教誨、告誡、忠谏以及忠實的思辨的用處或意圖，就是要使過去所未曾知覺到的意義為我們所覺察，從而構成關于這些意義的觀念。
對生活中的糾紛、誤會以及妥協的了解，都足以說明實現這個意圖的困難。
但是，經驗證明：隻要這個意圖達成了，實際上就改變了行為，得到一個新的意義就勢必采取一種新的态度。
這并不是說，意識或知覺乃是造成這種差别的實體。
它的意思隻是說，知覺或意識實際上就是在構成過程中的差别。
教誨和譴責并不是一種不起作用、徒勞無益之事，其中包括有一種調整行為的技藝。
有了這樣一番調整，在意義或知覺中就發生了突然的變化。
在這兒并沒有先後的問題或因果順序的問題，有意地調整事情也就是改變那些事情的意義。
我們現在還很少有或者說幾乎沒有調整行為的控制性技藝，正是那種技藝構成了恰當的知覺或意識，那就是說，我們還很少有或者說根本沒有在原則方面的教育技藝。
有機體的态度影響着我們的意識對象和意識動作的性質，而所謂在原則方面的教育技藝即指管理這些機體态度的技藝。
既然在嬰兒時期和早期兒童時代，我們主要的精神-物理的協調适應是盲目的，是在黑暗中形成的，那麼，它們就是偶然地适應了别人和環境所施加在我們身上的壓力。
它們并不考慮這些活動在形成習慣和癖好上所産生的後果。
所以，意識和行動之間的聯系是動蕩不定的，如果與低等動物的本能或結構的效力比較起來，具有這種聯系也不一定是好事。
能量被浪費了、被指向了錯誤的方向，結果，産生了與我們意圖相反的東西。
意識是散漫的和偶然的。
隻有當有機的活動到達了意識的水平時，我們才會充分地覺察到我們正在做的事情。
隻要我們對待外在事物時的基本的精神-物理的态度還在潛意識之中，而我們有意識的注意力僅僅指向外物的關系，我們對于外在情境的知覺在其根本上就會陷于颠倒錯亂和腐朽無能的境地。
當我們開始反省時，我們才覺察到在意識和行動之間顯然是脫節的，而上述的那種事态就是這種明顯的意識和行動脫節的根源。
這兩者之間的聯系是在我們的态度之中的，當這些聯系尚未被覺知時，意識和行為在我們看起來必然是彼此獨立的。
因此，就會有把意識與自然的事情孤立開來的在經驗方面的理由了。
當意識和自然的事情之間這樣兩相分隔的時候，有些人就會說，意識乃是事物的屈從的和動蕩的陰影；另一些人又會宣稱，它是事物正當的創造者和主人。
像這樣斷定，意識就是當事物通過有機體的活動正在經曆有目的的重新調整時所認識到的意義，似乎缺乏充分的經驗證據。
還需要留意和解決使讀者感覺到麻煩的兩個困難。
第一，我們認為所知覺的東西乃是意義，而不隻是事情或存在。
以上的讨論顯然是以此為基礎而進行的。
在這一點上，這裡所提出的見解是與古典的學說一緻的。
按照古典的學說，知覺、領悟所掌握的是形式而不是物質。
我相信：如果我們正确地理解了這個觀點，就會認為這個觀點本身是合理的。
古典學說中的錯誤在于它所伴随着的一個假定，即凡是知覺都是内在地具有認識性的。
第二，把意識和知覺上的覺察等同起來，這是與晚近心理學和哲學對這個詞的用法背道而馳的。
在晚近的用法中，知覺僅限于對當前在&ldquo實在的&rdquo空間上所發生的事情的領悟（通常總是有效的）。
然而，此争論點不僅是一個用語是否适當的問題&mdash&mdash關于這一點，如果要去争辯，那是可笑的。
這其中包含有這樣一個信念：對于當前存在的事物的知覺和其他的意識的樣式，如情緒、思維、記憶、幻想和想象等，有内在的差異。
因而我們必須明白地加以說明，這個信念和我們适才所叙述的見解是矛盾的。
按照我們所陳述的那個見解，每一種覺察的方式&mdash&mdash它是不同于&ldquo感觸&rdquo的&mdash&mdash在其直接的存在中，完全屬于同一類的東西，即對于事情的意義所進行的一種重新改造的工作。
這意味着說：對當前&ldquo實在的&rdquo事物的覺察和對不在眼前和不實在的事物的覺察之間的差别乃是外在的，而不是意識所固有的。
後面的讨論将會揭示這兩點乃是彼此密切聯系着的。
當我們否認我們意識到事情的本身時，這并不是說我們沒有覺察到對象。
對象明明白白就是我們所覺察到的東西。
因為對象乃是具有意義的事情：桌子、銀河、椅子、星辰、貓狗、電子、鬼怪、人馬、曆史時代，以及無窮無盡的在我們的言談中用的普通名詞、動詞以及形容詞所指的各種各樣的内容。
意義和意識的聯系是十分密切的，以至于如晚近一位富有創造性的天才思想家曾經做過的一樣，把意識分解成共相之間的許多關結、交點或複合體，[2]是沒有多大困難的。
然而，如果把事情也分解成這一類的結合物，那就會産生嚴重的困難。
在這兒論及這個問題并不是為了要進行辯論，而隻是為了指出，把所覺察的題材和意義或者至少和共相等同起來（所謂共相，其簡單的題材如顔色、聲音等，複雜的題材如植物、動物、原子等，顯然與意義是相同的），在這一點上，實在論者所提出的理論比我們還要更進一步。
使特殊的存在物消逝而變成許多共相的結合，這至少是一個極端的措施。
而我們現在的主張是堅持這種常識性的信仰，即共相、關系、意義乃是屬于存在物的而且是有關于存在物的，但存在物的組成因素卻不隻是這些。
同一個存在的事情可以有無數的意義。
因此，有一個存在物，因為這時候其最突出的意義就是&ldquo用來在上面寫字的東西&rdquo而被指認為&ldquo紙&rdquo，但由于我們也知道它在各種各樣的交相作用聯系中所具有的各種重要後果，因而同樣具有許許多多其他很明顯的意義。
既然聯合的可能性是無窮無盡的，而且既然它們所具有的任何後果在某一個時候都可能是重要的，那麼它的潛在的意義也就是無窮無盡的。
它是一個可以點火之物；它是雪白的東西；它是由木屑紙漿所制造的；它是為了牟利而制造的；從法律的意義上講來，它是一筆财産；是可以用化學的一定原理來說明的一個混合物；一件物品，它的發明曾經使人類的曆史有了巨大的轉變，如此等等，以至無窮。
在每一個可以想象的談論的領域中，它都很重要，而且具有它自己所特有的意義。
如果我們說，具有所有這些不同意義的東西畢竟還是&ldquo紙&rdquo，歸根結底，我們隻是說，所有這些不同意義都是共同涉及同一個存在物，都歸結到同一件事情上面。
實際上，我們是在說，這個存在物平常在談論中的标準意義是紙，但它也還有許許多多其他的意義。
其實，我們是在說，它的存在并不僅僅是紙，盡管紙是這個存在物在人類的交談中所具有的最通常的意義。
鬼神、半人半馬的怪物、神靈、特洛伊的海倫（HelenofTroy）[3]、丹麥的奧菲麗亞（Oph