第六章 自然、心靈和主觀
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是為人們所有的，它們是我所有的、你所有的和他所有的，而所有權滲透在成為一所房屋的特性之中，所以對這所房屋就不能作出任何可理解的叙述了。
然而，隻有當一所房屋在沒有被人們所有以前就有了它自己的存在和特性時，它才能夠被人們所有，這是很明顯的。
屬于某一個人所有，這個性質并不是一個吸收一切事物的消化器，因而一些獨立存在的特性和關系在這個消化器中就會消逝掉而被轉變成自我狀态。
它是附加性的，它标志着建立了一種新的關系，由于這種關系的後果，這所房屋，這所普通的、平常的房屋獲得了一些新的特性。
它需要納稅，所有者有權不準别人入内，他享受着有關它這方面的一些權利和特權，而且也承擔一定的責任和義務。
隻要以&ldquo經驗&rdquo代替&ldquo房屋&rdquo就行，無需更改什麼其他的字眼。
當經驗發生時，它同樣依賴于客觀的自然事情、物理的和社會的事情，正如一所房屋的發生一樣。
它有它自己客觀的、顯著的特征，而我們能夠描述這些特征而無需涉及一個自我，正如一所房屋是由磚瓦造成的，有八個房間等，而不管它是屬于誰所有的。
不過，正如為了某種目的和對某些後果而言，留意不動産屬于個人所有這個所附加的性質，是十分重要的。
對經驗來講，也是如此。
從第一個事例和意義講來，如果說&ldquo我經驗&rdquo或&ldquo我思考&rdquo，這既不正确，也不合适。
&ldquo它&rdquo經驗或被經驗，&ldquo它&rdquo思考或被思考着，這是一個更好的用詞。
經驗，即具有它們自己所特有的特性和關系的一系列的事件進程，它們發生着、遭遇着和存在着。
所謂自我的那些事情就在這些事件之間，在這些事件之内，而不是在它們之外或在它們之後。
在某些特定的方面、從某些特定的後果而論，這些自我是可以在客觀上被指出的，正如棍子、石頭和星辰一樣，它們也接受在經驗中的某些對象和行動所進行的照顧和管理。
正如房屋這個例子一樣，由于附加了所有權這樣一個性質，它便帶有了更多的義務和權利、負擔和享受。
富有意味地去說&ldquo我思考、相信、欲望&rdquo，以代替赤裸裸的&ldquo它被思考着、被信仰着、被向往着&rdquo，這就是接受和肯定一種責任并提出了一定的要求。
它并不是說，自我是思想和感情的源泉或創造者，或是唯一的所在地。
它隻意味着說，自我，作為集中的能量，把它自己（從接受它們後果的意義方面來說）當作一種獨立的、外在的信念和情感。
如果我們來考查一下用&ldquo我不相信&rdquo或&ldquo我不喜歡&rdquo等語句指明的事件，那這樣一些觀念就會顯得矛盾可笑。
在這樣的事件中，顯然包括着兩個獨立的對象之間所具有的不相容的關系。
權威和義務是從兩個不同的方向來看的，一個是看到過去，另一個是看到未來。
自然事情&mdash&mdash也包括社會習慣&mdash&mdash産生思想和感情。
說&ldquo我思考、希望和喜愛&rdquo，其實就是說，自然生成并不是最後的定論。
人們不把信仰、愛情和期望的過失和功勞歸之于自然，歸之于他們的家庭、教會或國家，而宣稱他們自己從來就是其中的參與者。
一個決議是在人們要求未來的利益而且也承擔有關事件在将來所産生的惡果中公布的。
即使在&ldquo個人主義&rdquo色彩最濃厚的社會中，有些财産仍是公有的，而許多的東西，如地球的核心和海洋的深淵，則既不為任何集團所有，也不為個人所有。
為私有财産制辯護的最有力的理由就是說：在生産和管理獨立于财産關系之外的商品和資源時，它提高了人們的機敏性、責任心、才能和安全感。
同樣，并非一切的思想和情緒都或成為社會所有或為個人所有，而且這兩種占有的方式都必須根據明确的後果來予以證明。
分析性的反省顯示出：通常把原因視為屬于某一個事物所具有的一種特性的這個概念，乃是責任這個觀念的颠倒。
說某一個東西，或任何兩個或三個東西乃是某一件事情所由發生的唯一原因，這個觀念實際上應用的是功或過這個觀念&mdash&mdash如希臘文所謂的原因（或理由）。
在自然中，沒有任何東西是絕對地、完全地屬于任何其他東西所有的。
&ldquo屬于&hellip&hellip所有&rdquo，總是指參考對照和分配派定而言的。
如果在任何特殊事例中，它産生了良好的效果，它就被證明是合适的。
希臘的形而上學和邏輯是由内在所有和排斥外物這兩個觀念統治着的，這是用适合于人類聯合的語言素樸地解讀自然的另一事例。
現代科學已經把物理的事情從這些内在所有和排斥外物的概念的統治下解放了出來，但是它在心理學方面，仍以一種強烈的熱忱保持着這個觀念。
把這個範疇從物理學中排除出去而在心理學中保持下來，為區别心理學和物理學，因而為現代哲學的自我中心主義，提供了一個似乎是科學的根據。
許多的主觀主義，隻是對這種主張心理現象被自我壟斷的學說的邏輯後果所作的陳述，或者在一個潛在的精神實質的觀念發生動搖之後，它就是對這種主張自我的全部内容就是為心理的事情本身所組成的學說的邏輯後果所作的一種陳述而已。
因為僅就因果和屬有的私有性、壟斷性和排外性而言，當後一個觀念用于宇宙的本質時，它在哲學上的含義就和舊教條那些哲學上的含義是相類似的。
然而，在消極的方面，這已談得足夠了。
積極的後果就是從着重于被經驗的、客觀的題材&ldquo是什麼&rdquo而轉向着重于能動的經驗過程、關于進程的方法，即&ldquo它是怎樣&rdquo變化的。
隻要出現怎樣控制後果的問題，就會發生這樣的一個轉變。
當人們滿意于享受和遭受火的發生時，火就正是如其所是的客觀實體。
人們曾把它當作神靈來崇拜和供奉，這就足以證明它&ldquo是什麼&rdquo就是它的全部存在。
但是，當人們開始取火的時候，火就不是一個本質，而是自然現象的一個樣式、變化中的條理、一個曆史事件的&ldquo怎樣進行&rdquo。
在享受和遭受中的直接使用發生變化，就等于認識到一種工作程序的方法，也等于認識到領悟的方法和控制的可能性之間可以結合起來。
作為操作的經驗這一概念的發展過程，類似于從對火的直接經驗中發展出取火的概念。
火就是火，内在的它就隻是它自己。
但取火乃是具有一定關系的，它使得思想離開火而轉向其他足以促進和阻礙火的發生的事情。
從被經驗到的事物的意義上說來，經驗也是如此：事物就是事物。
但是當事物作為被經驗到的事物而發生時，這些事物的發生就肯定依賴于态度和性向，它們發生的方式是被一個作為機體的個體的習慣影響着的。
既然神話和科學所論及的對象是在同一自然世界中，即日月星辰這樣一些對象，那麼，它們之間的區别就不能完全根據這些自然對象來決定，而必須在經驗不同的自然對象的方式中去發現。
我們知道，人既是一個進行觀察和推理的動物，又是一個有情感和有想象力的動物，而且不同的經驗方式影響着被經驗的題材的性質。
區别科學中的日月和神話、迷信中所描繪的日月的能力，依賴于區别這個主體所具有的不同的态度和性向的能力。
當記憶、想象和理想化的情緒都被考慮在内時，就能夠把傳說和詩歌中的英雄和曆史上的人物加以區别了。
我們又發現，某些對象的好處是和某一種經驗的樣式，即我們的嗜好相聯系着的；而另一些對象之所以能夠獲得良好的結果，則有賴于反省活動。
結果，雖然作為本質的好壞并沒有改變，但是被經驗到的對象卻按照它們的好壞而被區别開來了。
經驗的樣式對于控制被經驗的對象的重要性，可以以經濟學理論來說明。
我們可以對各種不同的經濟的本質或概念進行研究&mdash&mdash對這些意義如價值、效用、地租、交換、利潤、工資等下定義、歸類以及在彼此之間進行思辨上的推理。
我們也可以用一種實證主義态度對現存的經濟制度進行一種實際的研究，從而能夠對它們的結構和操作情況作出描述。
如果我們不管其中的性向和态度以及它們所發生的作用，那麼以上這兩個方面就可以說包括了全部的探究領域。
然而，在政治體制的問題中，在經濟事務的管理中，對客觀本質的研究是沒有用的，對客觀存在的研究也是沒有用的。
當加入了&ldquo心理的&rdquo因素，例如對一定的經驗方式，如誘因、欲望、疲勞、單調、習慣、浪費、不安全、特權、集體工作、時樣、團體精神，以及許多類似的因素的效果進行研究時，情況就變了。
在控制範圍以内的諸因素被确切地指出來了，而且在更大程度上對事情進行審慎的管理就成為可能了。
事情的客觀性仍是和它過去一樣，但是由于我們發現了個人性向在制約這些事情之發生中所起的作用，就有可能在新的方式中去解釋和聯系它們，這些方式較之其他的方式可以容許更大的調節作用。
當我們肯定在銀行、商店、工廠的起源中，心理的因素起着作用的時候，銀行、商店、工廠并沒有變成心理的東西，它們仍然和過去一樣，是在這個有機體和一個特殊的心靈之外的。
它們和風和星辰一樣，是被經驗到的事物。
但是，當我們把對現成事情的描述和現成概念的思辨關系變成對一種事情發生的方式所作的一個說明時，我們對這些事物便獲得了一種新的手段，在理智上和在實踐上的手段。
因為一個被感知到的變化方式，總是随時可以被轉變成一種生産和指導的方法的。
既然現代的自然科學曾經關心的是發現生産的條件，即被用來作為達到後果的手段，那麼對個人主體的态度發生興趣&mdash&mdash在心理方面的興趣，這隻是科學的通常職責的擴充而已。
隻有在我們既已理解機體以外的條件，又已理解機體的條件的時候，對所經驗到的對象之所以發生的條件的認識才是完全的。
對于機體以外的條件的知識可以在抽象中說明一件事情，但是并不會說明具體的或被經驗到的事情。
對于性向和态度的一般的知識，可以和掌握了物理的常數一樣，無論在理智方面還是實踐方面都同樣能為我們服務。
問題在于我們目前心理學的知識還不充分。
而且大概就是由于這個缺陷，使我們所具有的這種心理學的知識不能得到技術上的控制，再加上對&ldquo内在&rdquo生命的自發興趣，于是就把心理學的題材裝扮得像一個獨立的存在世界，而不是去發現那些包括在這個普通經驗世界之内的态度和性向。
實際上，态度、性向以及類似之物雖然可以被區别開來，成為具體的在理智上的對象，但從來就不是一種獨立的存在物。
它們總是屬于情境和事物所有的，是由情境和事物産生的，是傾向于情境和事物的（of，from，toward，situationsandthings）。
當我們研究它們時，可以盡量不去注意它們所指向的事物和它們所離開的事物。
和它們有關的事物，為了研究的目的，是可以用一處空白、一個符号去代表的；而當時機需要的時候，它是可以照樣填補起來的。
但是這些态度、性向之類的東西除了是尋求事物、轉離事物及占有、處理事物的方式之外，既沒有存在，也沒有任何意義。
每一類型的文化都曾經遭遇過抵抗和阻礙。
這些事情就是以一個特定的文化中的主導性偏見為依據來加以解釋的。
在現代歐洲人的心目中，它們就曾被解釋成由于主體和客體兩種獨立的&ldquo實有&rdquo的形式對立性存在而産生的結果。
這個概念根深蒂固地建立在傳統中，以緻在許多思想家們看來，它們就似乎是一個基本事實，而不是一個具有解釋性質的分析。
但是，東方的印度人曾把同樣的現象領會為是在一個虛幻世界和一個真實世界之間的對立，這個虛幻世界是為情欲所統治着的，而真實世界則是通過苦修默念擺脫情欲而達到的。
希臘人曾經根據有和變、形式和物質之間的對立，把同樣的經驗解釋成為存在對于變成一種完全而透徹的意義的阻撓。
絕對地看來，這種根據主體和客體的對立而作的解釋并不優越于其他的主張，它是一個局部的、有地域性的解釋。
内在地或絕對地看來，它還有一個其他主張所沒有的矛盾可笑之處。
因為主體和客體，既然按定義講來是對立的，那麼從邏輯上講來，在彼此之間就不能夠有任何的交往。
如果我們把它當作服務于克服阻力和減輕障礙的一個因素，按照主客的區分所作的陳述是可以理解的，而且較之其他的陳述方式具有更大的價值。
正如吉爾德斯利夫（BasilGildersleeve）所說，對象就是對立着的東西，
然而，隻有當一所房屋在沒有被人們所有以前就有了它自己的存在和特性時，它才能夠被人們所有，這是很明顯的。
屬于某一個人所有，這個性質并不是一個吸收一切事物的消化器，因而一些獨立存在的特性和關系在這個消化器中就會消逝掉而被轉變成自我狀态。
它是附加性的，它标志着建立了一種新的關系，由于這種關系的後果，這所房屋，這所普通的、平常的房屋獲得了一些新的特性。
它需要納稅，所有者有權不準别人入内，他享受着有關它這方面的一些權利和特權，而且也承擔一定的責任和義務。
隻要以&ldquo經驗&rdquo代替&ldquo房屋&rdquo就行，無需更改什麼其他的字眼。
當經驗發生時，它同樣依賴于客觀的自然事情、物理的和社會的事情，正如一所房屋的發生一樣。
它有它自己客觀的、顯著的特征，而我們能夠描述這些特征而無需涉及一個自我，正如一所房屋是由磚瓦造成的，有八個房間等，而不管它是屬于誰所有的。
不過，正如為了某種目的和對某些後果而言，留意不動産屬于個人所有這個所附加的性質，是十分重要的。
對經驗來講，也是如此。
從第一個事例和意義講來，如果說&ldquo我經驗&rdquo或&ldquo我思考&rdquo，這既不正确，也不合适。
&ldquo它&rdquo經驗或被經驗，&ldquo它&rdquo思考或被思考着，這是一個更好的用詞。
經驗，即具有它們自己所特有的特性和關系的一系列的事件進程，它們發生着、遭遇着和存在着。
所謂自我的那些事情就在這些事件之間，在這些事件之内，而不是在它們之外或在它們之後。
在某些特定的方面、從某些特定的後果而論，這些自我是可以在客觀上被指出的，正如棍子、石頭和星辰一樣，它們也接受在經驗中的某些對象和行動所進行的照顧和管理。
正如房屋這個例子一樣，由于附加了所有權這樣一個性質，它便帶有了更多的義務和權利、負擔和享受。
富有意味地去說&ldquo我思考、相信、欲望&rdquo，以代替赤裸裸的&ldquo它被思考着、被信仰着、被向往着&rdquo，這就是接受和肯定一種責任并提出了一定的要求。
它并不是說，自我是思想和感情的源泉或創造者，或是唯一的所在地。
它隻意味着說，自我，作為集中的能量，把它自己（從接受它們後果的意義方面來說）當作一種獨立的、外在的信念和情感。
如果我們來考查一下用&ldquo我不相信&rdquo或&ldquo我不喜歡&rdquo等語句指明的事件，那這樣一些觀念就會顯得矛盾可笑。
在這樣的事件中，顯然包括着兩個獨立的對象之間所具有的不相容的關系。
權威和義務是從兩個不同的方向來看的，一個是看到過去，另一個是看到未來。
自然事情&mdash&mdash也包括社會習慣&mdash&mdash産生思想和感情。
說&ldquo我思考、希望和喜愛&rdquo，其實就是說，自然生成并不是最後的定論。
人們不把信仰、愛情和期望的過失和功勞歸之于自然，歸之于他們的家庭、教會或國家，而宣稱他們自己從來就是其中的參與者。
一個決議是在人們要求未來的利益而且也承擔有關事件在将來所産生的惡果中公布的。
即使在&ldquo個人主義&rdquo色彩最濃厚的社會中，有些财産仍是公有的，而許多的東西，如地球的核心和海洋的深淵，則既不為任何集團所有，也不為個人所有。
為私有财産制辯護的最有力的理由就是說：在生産和管理獨立于财産關系之外的商品和資源時，它提高了人們的機敏性、責任心、才能和安全感。
同樣，并非一切的思想和情緒都或成為社會所有或為個人所有，而且這兩種占有的方式都必須根據明确的後果來予以證明。
分析性的反省顯示出：通常把原因視為屬于某一個事物所具有的一種特性的這個概念，乃是責任這個觀念的颠倒。
說某一個東西，或任何兩個或三個東西乃是某一件事情所由發生的唯一原因，這個觀念實際上應用的是功或過這個觀念&mdash&mdash如希臘文所謂的原因（或理由）。
在自然中，沒有任何東西是絕對地、完全地屬于任何其他東西所有的。
&ldquo屬于&hellip&hellip所有&rdquo，總是指參考對照和分配派定而言的。
如果在任何特殊事例中，它産生了良好的效果，它就被證明是合适的。
希臘的形而上學和邏輯是由内在所有和排斥外物這兩個觀念統治着的，這是用适合于人類聯合的語言素樸地解讀自然的另一事例。
現代科學已經把物理的事情從這些内在所有和排斥外物的概念的統治下解放了出來，但是它在心理學方面，仍以一種強烈的熱忱保持着這個觀念。
把這個範疇從物理學中排除出去而在心理學中保持下來，為區别心理學和物理學，因而為現代哲學的自我中心主義，提供了一個似乎是科學的根據。
許多的主觀主義，隻是對這種主張心理現象被自我壟斷的學說的邏輯後果所作的陳述，或者在一個潛在的精神實質的觀念發生動搖之後，它就是對這種主張自我的全部内容就是為心理的事情本身所組成的學說的邏輯後果所作的一種陳述而已。
因為僅就因果和屬有的私有性、壟斷性和排外性而言，當後一個觀念用于宇宙的本質時，它在哲學上的含義就和舊教條那些哲學上的含義是相類似的。
然而，在消極的方面，這已談得足夠了。
積極的後果就是從着重于被經驗的、客觀的題材&ldquo是什麼&rdquo而轉向着重于能動的經驗過程、關于進程的方法，即&ldquo它是怎樣&rdquo變化的。
隻要出現怎樣控制後果的問題，就會發生這樣的一個轉變。
當人們滿意于享受和遭受火的發生時，火就正是如其所是的客觀實體。
人們曾把它當作神靈來崇拜和供奉，這就足以證明它&ldquo是什麼&rdquo就是它的全部存在。
但是，當人們開始取火的時候，火就不是一個本質，而是自然現象的一個樣式、變化中的條理、一個曆史事件的&ldquo怎樣進行&rdquo。
在享受和遭受中的直接使用發生變化，就等于認識到一種工作程序的方法，也等于認識到領悟的方法和控制的可能性之間可以結合起來。
作為操作的經驗這一概念的發展過程，類似于從對火的直接經驗中發展出取火的概念。
火就是火，内在的它就隻是它自己。
但取火乃是具有一定關系的，它使得思想離開火而轉向其他足以促進和阻礙火的發生的事情。
從被經驗到的事物的意義上說來，經驗也是如此：事物就是事物。
但是當事物作為被經驗到的事物而發生時，這些事物的發生就肯定依賴于态度和性向，它們發生的方式是被一個作為機體的個體的習慣影響着的。
既然神話和科學所論及的對象是在同一自然世界中，即日月星辰這樣一些對象，那麼，它們之間的區别就不能完全根據這些自然對象來決定，而必須在經驗不同的自然對象的方式中去發現。
我們知道，人既是一個進行觀察和推理的動物，又是一個有情感和有想象力的動物，而且不同的經驗方式影響着被經驗的題材的性質。
區别科學中的日月和神話、迷信中所描繪的日月的能力，依賴于區别這個主體所具有的不同的态度和性向的能力。
當記憶、想象和理想化的情緒都被考慮在内時，就能夠把傳說和詩歌中的英雄和曆史上的人物加以區别了。
我們又發現，某些對象的好處是和某一種經驗的樣式，即我們的嗜好相聯系着的；而另一些對象之所以能夠獲得良好的結果，則有賴于反省活動。
結果，雖然作為本質的好壞并沒有改變，但是被經驗到的對象卻按照它們的好壞而被區别開來了。
經驗的樣式對于控制被經驗的對象的重要性，可以以經濟學理論來說明。
我們可以對各種不同的經濟的本質或概念進行研究&mdash&mdash對這些意義如價值、效用、地租、交換、利潤、工資等下定義、歸類以及在彼此之間進行思辨上的推理。
我們也可以用一種實證主義态度對現存的經濟制度進行一種實際的研究，從而能夠對它們的結構和操作情況作出描述。
如果我們不管其中的性向和态度以及它們所發生的作用，那麼以上這兩個方面就可以說包括了全部的探究領域。
然而，在政治體制的問題中，在經濟事務的管理中，對客觀本質的研究是沒有用的，對客觀存在的研究也是沒有用的。
當加入了&ldquo心理的&rdquo因素，例如對一定的經驗方式，如誘因、欲望、疲勞、單調、習慣、浪費、不安全、特權、集體工作、時樣、團體精神，以及許多類似的因素的效果進行研究時，情況就變了。
在控制範圍以内的諸因素被确切地指出來了，而且在更大程度上對事情進行審慎的管理就成為可能了。
事情的客觀性仍是和它過去一樣，但是由于我們發現了個人性向在制約這些事情之發生中所起的作用，就有可能在新的方式中去解釋和聯系它們，這些方式較之其他的方式可以容許更大的調節作用。
當我們肯定在銀行、商店、工廠的起源中，心理的因素起着作用的時候，銀行、商店、工廠并沒有變成心理的東西，它們仍然和過去一樣，是在這個有機體和一個特殊的心靈之外的。
它們和風和星辰一樣，是被經驗到的事物。
但是，當我們把對現成事情的描述和現成概念的思辨關系變成對一種事情發生的方式所作的一個說明時，我們對這些事物便獲得了一種新的手段，在理智上和在實踐上的手段。
因為一個被感知到的變化方式，總是随時可以被轉變成一種生産和指導的方法的。
既然現代的自然科學曾經關心的是發現生産的條件，即被用來作為達到後果的手段，那麼對個人主體的态度發生興趣&mdash&mdash在心理方面的興趣，這隻是科學的通常職責的擴充而已。
隻有在我們既已理解機體以外的條件，又已理解機體的條件的時候，對所經驗到的對象之所以發生的條件的認識才是完全的。
對于機體以外的條件的知識可以在抽象中說明一件事情，但是并不會說明具體的或被經驗到的事情。
對于性向和态度的一般的知識，可以和掌握了物理的常數一樣，無論在理智方面還是實踐方面都同樣能為我們服務。
問題在于我們目前心理學的知識還不充分。
而且大概就是由于這個缺陷，使我們所具有的這種心理學的知識不能得到技術上的控制，再加上對&ldquo内在&rdquo生命的自發興趣，于是就把心理學的題材裝扮得像一個獨立的存在世界，而不是去發現那些包括在這個普通經驗世界之内的态度和性向。
實際上，态度、性向以及類似之物雖然可以被區别開來，成為具體的在理智上的對象，但從來就不是一種獨立的存在物。
它們總是屬于情境和事物所有的，是由情境和事物産生的，是傾向于情境和事物的（of，from，toward，situationsandthings）。
當我們研究它們時，可以盡量不去注意它們所指向的事物和它們所離開的事物。
和它們有關的事物，為了研究的目的，是可以用一處空白、一個符号去代表的；而當時機需要的時候，它是可以照樣填補起來的。
但是這些态度、性向之類的東西除了是尋求事物、轉離事物及占有、處理事物的方式之外，既沒有存在，也沒有任何意義。
每一類型的文化都曾經遭遇過抵抗和阻礙。
這些事情就是以一個特定的文化中的主導性偏見為依據來加以解釋的。
在現代歐洲人的心目中，它們就曾被解釋成由于主體和客體兩種獨立的&ldquo實有&rdquo的形式對立性存在而産生的結果。
這個概念根深蒂固地建立在傳統中，以緻在許多思想家們看來，它們就似乎是一個基本事實，而不是一個具有解釋性質的分析。
但是，東方的印度人曾把同樣的現象領會為是在一個虛幻世界和一個真實世界之間的對立，這個虛幻世界是為情欲所統治着的，而真實世界則是通過苦修默念擺脫情欲而達到的。
希臘人曾經根據有和變、形式和物質之間的對立，把同樣的經驗解釋成為存在對于變成一種完全而透徹的意義的阻撓。
絕對地看來，這種根據主體和客體的對立而作的解釋并不優越于其他的主張，它是一個局部的、有地域性的解釋。
内在地或絕對地看來，它還有一個其他主張所沒有的矛盾可笑之處。
因為主體和客體，既然按定義講來是對立的，那麼從邏輯上講來，在彼此之間就不能夠有任何的交往。
如果我們把它當作服務于克服阻力和減輕障礙的一個因素，按照主客的區分所作的陳述是可以理解的，而且較之其他的陳述方式具有更大的價值。
正如吉爾德斯利夫（BasilGildersleeve）所說，對象就是對立着的東西，